Дмитрий Борисов
богослов из России.
Статья подготовлена в сотрудничестве с проектом «Рождественская декларация российских христиан-миротворцев»
После того, как год назад российская армия начала полномасштабное вторжение в Украину, христианское сообщество в России разделилось на две части. Одни недоумевают, как священники и епископы могут с церковных кафедр призывать к войне, оправдывать военную агрессию, убеждать солдат, что те, исполняя приказ, станут святыми и освящать ракеты, которые потом полетят в мирные города. Другие, напротив, удивляются, как можно в такой трудный час критиковать правительство, раскачивать лодку и выступать против «специальной военной операции». Дискутируя об этом, христиане часто приходят к вопросам: Как христианин вообще должен относиться к насилию? Может ли христианин вообще участвовать в войне? Пацифизм – это соблюдение евангельской заповеди или ересь?
В этом контексте нам показалось интересным посмотреть, как на эти вопросы смотрели ранние христиане (в нашем случае – это христиане II-V веков). В первой части статьи мы почитаем, что о войне и военной службе писали авторы доникейского периода (Тертуллиан, Иустин Философ и Ипполит Римский). Во второй части поговорим о воинах-мучениках (Георгий Победоносец, Димитрий Солунский и др.) и о том, как их истории соотносятся с идеей христианского пацифизма. Третью часть мы посвятим эпохе вселенских соборов (истории христианской мысли после Константина Великого). Здесь мы посмотрим, как союз с государством повлиял на отношение Церкви к войне, на примере Амвросия Медиоланского и блаженного Августина поговорим о концепциях «справедливой войны», а в самом конце затронем и вопрос о святости воинов, доблестно погибших в бою.
Введение
Даже в Ветхом Завете, который существенно ограничивал свободу человека и чётко регламентировал все сферы жизни, оставалось место для самостоятельного этического выбора, поскольку даже, казалось бы, однозначные заповеди Закона Моисея часто оставляли пространство для интерпретации. Например, примечательно, что заповедь Декалога «Не убивай» (Исх 20:13), которая сегодня в России воспринимается как антивоенный лозунг (люди наносят её на плакаты, листовки и граффити, а государство распознаёт в этом «дискредитацию вооружённых сил»), в Ветхом завете понималась лишь как запрет на бытовое убийство (и бытовое насилие в целом, ср. Исх 21:12 и след.), но не как запрет на ведение войн или смертные казни. Сам Моисей, возвратившись с горы Синай и увидев золотого тельца, велел левитам пройти через лагерь и зарезать всех, кто встретится по пути (см. Исх 32:27). Иисус Навин, ведя войну за «землю обетованную», уничтожает города вместе со всем населением (Нав 8:24-25), а затем приносит Господу жертву и пишет на камнях Закон Моисея (Нав 8:32).
Но и из этой закономерности есть исключения. Царь Давид на смертном одре, завещая Соломону следовать путями Господа и исполнять Его установления, в то же время велит сыну убить военачальника Иоава и некого Шимея 1Шимей, происходивший из того же клана, что и Саул, крайне негативно отнёсся к Давиду во время его изгнания, см. 2 Цар 16:5-13. (Семея), в отместку за их былые проступки (3 Цар 2: 5-9). Он просит не о справедливом суде над преступниками, но о физическом устранении неугодных – по сути, это то самое «бытовое» убийство, запрещённое законом Моисея. Однако летописец не выносит об этом никакого этического суждения, а просто отстранённо передаёт текст беседы.
С другой стороны, на примере Давида мы видим, как вроде бы разрешённые и даже благословлённые Богом войны (ср. 2 Цар 7:9) вдруг оказываются чем-то скверным, тем, что делает Давида недостойным построить храм Господу (1 Пар 22:7-8).
О том, действительно ли Бог благословлял войны и повелевал уничтожать города, или же причина такой жестокости была скорее в архаичных воззрениях древних евреев, ещё не готовых в полной мере понять Божью заповедь о любви, предоставим рассуждать библеистам. Мне же хочется здесь продемонстрировать другое: даже жёсткий ветхозаветный Закон не был настолько ясной инструкцией к жизни, чтобы человек мог расслабиться и просто действовать по методичке. Даже в Ветхом Завете людям то и дело приходилось совершать нравственный выбор самостоятельно, не имея возможности на сто процентов быть уверенным в его правильности.
Но всё же кажется, что древним евреям было гораздо проще принимать этические решения. Да, во всей полноте исполнить Закон было невозможно, и в этом смысле, как замечает апостол Павел, все иудеи в равной степени являлись преступниками Закона (ср. Гал 3:10). Однако, опираясь на него, можно было хотя бы теоретически понимать, как следует поступать в том или ином случае. Парадигма Ветхого Завета давала возможность по крайней мере гипотетически представить себе ситуацию, когда человек мог бы сказать Богу: Я выполнил всё, что Ты от меня требовал (ср. Иов 10:2-7).
В Новом Завете ситуация меняется. Вот как описывает это апостол Павел:
«Пока не настало время веры, мы были под стражей закона, он сохранял нас ради будущего откровения веры. Закон сделался нашим воспитателем, он вел нас ко Христу, чтобы нам стать праведниками благодаря вере. Но когда настало время веры, мы уже не подчинены воспитателю.
˂…˃ Наследнику принадлежит всё имущество в доме, но пока он во младенчестве – ничем не отличается от раба, до назначенного отцом срока он остается под властью воспитателей и управителей. Так и мы, пока оставались младенцами, были подчинены элементарным и материальным правилам, а когда пришла полнота времени, Бог послал Собственного Сына. Он родился от женщины и был подчинен закону, чтобы искупить подчиненных закону, чтобы нас усыновил Бог. А раз вы теперь сыны Богу, Он вселил в наши сердца дух Своего Сына, и Тот обращается к Нему как к Отцу: «Авва!». Так что ты уже не раб, а сын, и если сын, то по Божьей воле и наследник»
Гал 3:23 – 4:7 (Перевод Андрея Десницкого)
Мечта ребёнка сбылась, нудный наставник наконец-то ему не указ, теперь он – хозяин положения, глава дома. Но вместе со свободой приходит и ответственность – так много ответственности, что иногда думаешь: лучше бы я всегда был ребёнком, ходил в школу, делал, что велят, и ни о чём бы не беспокоился. Однако время вспять не повернуть, и тот, кто не хочет остаться инфантильным на всю жизнь, должен учиться рисковать, делать выбор самостоятельно и нести ответственность за его последствия. Теперь уже не получится сослаться на «воспитателя» – мол, это он мне приказал. Не получится прийти к Богу и сказать: я выполнил все пункты из Твоего списка, моя совесть чиста. Даровав человеку свободу, Бог открывает перед ним широкие перспективы, но в то же время и увеличивает долю неопределённости.
Не знаю, хорошо это или плохо, но сегодня христианин, принимая этическое решение, может опереться хотя бы на богословскую традицию своей конфессии или двухтысячелетний опыт христианства в целом. Первые христиане были лишены и этой возможности (или этого искушения). На многие вопросы им приходилось отвечать самостоятельно, опираясь лишь на те ориентиры, которые оставил Иисус Христос. Одним из таких спорных вопросов и был вопрос об отношении к войне и военной службе.
Радикальный пацифизм
Одним из радикальных пацифистов времён раннего христианства был североафриканский церковный писатель Тертуллиан (ок. 160-220). Надо сказать, что он – фигура довольно неоднозначная. С одной стороны, это пылкий борец против упадка христианских нравов и понижения идеалов апостольского века, яркий апологет и богослов, автор выражений, впоследствии ставших крылатыми. С другой стороны, как пишет И.В. Попов в своей работе «Тертуллиан: Опыт литературной характеристики» (1893), для этого теолога характерна тщательная регламентация внешнего поведения, а не размышления о внутренней мотивации – подход, который мы могли бы назвать «законническим». «У Тертуллиана было гораздо больше любви к принципу, к христианству как доктрине, ради торжества которой он был готов пожертвовать всем, чем к людям, которыми он был окружен ˂…˃ Ригоризм Тертуллиана проявлялся не только в требовательности иногда излишней, но и в отсутствии снисходительности к слабости других и игнорировании смягчающих обстоятельств» – Пишет Попов2Попов И. В. Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 403, 408. .
Эти особенности не делают для нас тезисы Тертуллиана менее важными, однако заставляют нас относиться к ним с некоторой осторожностью.
О воинской службе Тертуллиан писал в трактате «De idololatria» (Об идолослужении) следующее:
« ˂…˃ спрашивают, может ли христианин поступать на военную службу и допустимо ли даже простого воина, которому не обязательно совершать жертвоприношения и произносить приговоры, принимать в христианскую веру? Однако не согласуется Божья присяга с человеческой, знак Христа – со знаком дьявола, воинство света – с войском тьмы. Нельзя, имея одну душу, обязываться двоим – Богу и цезарю.
˂…˃ Вопрос состоит в том, как человек этот будет сражаться, то есть я хотел сказать, каким образом будет он нести службу во время мира, без меча, который отобрал у него Господь? Ибо хоть к Иоанну и приходили солдаты, и приняли они некую форму благочестия, а центурион так даже уверовал, но всю последующую воинскую службу Господь упразднил, разоружив Петра. Нам не разрешено никакое состояние, служба в котором будет направлена на непозволительное для нас дело»
Тертуллиан. Об идолослужении, 19.
Здесь мы видим три аргумента против военной службы. Первый – это возражение против идолослужения, к которому можно отнести как сами жертвоприношения, так и армейскую символику, имеющую языческие корни. Вероятно, Тертуллиана этот аспект волновал больше всего – неслучайно вопрос об армейской службе возникает в контексте критики идолопоклонства. Другая работа Тертуллиана, которую мы здесь будем много цитировать – «О венке воина» – посвящена отдельной детали воинского парадного гардероба и его связи с языческим культом.
Если первый аргумент говорит о недопустимости служения идолам, то второй – о невозможности служить двум господам, Богу и кесарю: «Разве мы верим, что к богоугодному обещанию позволительно добавлять человеческую присягу на верность и тем самым слушаться второго господина кроме Христа?»3Тертуллиан. О венце воина, XI:1. – вопрошает Тертуллиан.
И здесь действительно есть, о чём задуматься. В Писании мы много читаем о том, как важно быть обращёнными на одного лишь Христа: «Никто не может служить двум господам» (Мф 6:24), «Ни к кому на земле не обращайтесь «отец», потому что у вас только один Отец, Который на небе» (Мф 23:9), «Но даже если бы ангел с неба стал возвещать вам иное «евангелие», чем мы возвестили вам прежде – ответом пусть будет анафема» (Гал 1:8). Христиане призываются к трезвомыслию и осознанности: «испытывайте духов, от Бога ли они» – говорит апостол (ср. 1 Ин 4:1). Армия же, напротив, всегда строится на бесприкословном и бездумном подчинении вышестоящему начальству. Плох тот солдат, который каждый приказ командира перед тем, как исполнить, станет анализировать на соответствие Божьему слову. Кроме того, всякая армия, даже современная светская, использует чисто религиозные символы и обряды, начиная с присяги и заканчивая сакральным статусом флагов, гербов и знамён (примечательно, что большая часть современных христианских течений, считающих, что военная служба для христианина недопустима, аргументируют этот запрет не заповедью Иисуса о непротивлении злу (Мф 5:39), а невозможностью присягать кому-либо, помимо Господа).
Наконец, третий аргумент основан на недопустимости убийства. «Допустимо ли вести жизнь меченосца, в то время как Бог возвещает, что тот, кто воспользуется мечом, от меча и погибнет? И может ли сын мира участвовать в битве, если ему не положено [даже] ссориться? И [как] он будет ввергать в узы и в тюрьму, пытать и приводить в действия наказания, когда он не [должен] сам мстить за нанесённые ему обиды?»4Тертуллиан. О венце воина, XI:2..
Людей, которые приняли христианство в статусе воина, Тертуллиан отличает от тех, кто уже, будучи христианином, хочет поступить на военную службу: «Безусловно, те, кого вера нашла после их вступления в воинское звание, находятся в ином положении, похожем на то, в каком были те [воины], которых Иоанн допускал к крещению (Лк 3:3), и один из наиболее верных сотников, о котором одобрительно отзывается Христос (Мф 8), и которого наставляет в вере Пётр (Деян 10). Но в тоже время после принятия веры и её запечатления [божественной крещальной] печатью следует либо немедленно оставить [военное дело], как многие и сделали, либо [продолжая им дальше заниматься] всеми возможными способами изворачиваться, чтобы не совершить что-либо противное Богу, – то, что не разрешается и за пределами воинской службы, – либо, наконец, стоит ради Бога твёрдо сносить то, что беспристрастно назначила ему языческая вера [в качестве наказания]» – то есть быть готовым к преследованиям за отказ предать свои убеждения5Тертуллиан. О венце воина, XI:4..
О невозможности совмещать воинскую службу с христианской жизнью говорят и многие другие раннехристианские тексты. Иустин Философ (ок. 100-165) в «Разговоре с Трифоном иудеем» так описывает благочестие христиан:
«Каждый из нас, будучи прежде исполнен войною, взаимным убийством и нечестием всякого рода, по всей земле переменил воинские орудия, – наши мечи на орала и копья на земледельческие орудия – и мы возделываем благочестие, праведность, человеколюбие, веру, надежду, данную Самим Отцом чрез Распятого. ˂…˃ Хотя нам отсекают головы, распинают нас, бросают зверям, в темницы, в огонь, и подвергают всяким другим мучениям, однако, как известно, мы не отступаем от исповедания: но чем более нас так мучат, тем более увеличивается число других верующих и чтящих Бога чрез имя Иисуса».
Иустин Философ. Разговор с Трифоном иудеем. Глава 110.
Ипполит Римский (ок. 170-235) в «Апостольском предании»6Ипполит Римский традиционно считается автором «Апостольского предания», однако у современных исследователей его авторство вызывает сомнения. Это же касается и упомянутых далее «Канонов Ипполита. говорит: «оглашаемый или христианин, желающие стать воинами, да будут отвержены, потому что они презрели Бога»7Ипполит Римский. Апостольское предание, 16.. Автор «Канонов Ипполита» также запрещает христианам поступать на военную службу, а тем, кто на ней всё же оказался, запрещает убивать, даже если на то был приказ командира, а также принимать участие в религиозных ритуалах: «Кто принял власть отдавать приказы убивать, и даже простой солдат, не должны этого делать ни при каких обстоятельствах, даже если они получат приказ. Они не должны сражаться. Если они получат в качестве награды венец, они не должны возлагать его себе на голову»8Les Canons d’Hippolyte. éd. R.G. COQUIN, PO 31, fasc. 2, Paris. 1966. P. 367.. То есть, даже в том случае, если христианин был вынужден стать воином формально, по своей сути он должен оставаться мирными человеком и не исполнять функций, которые делают воина воином.
Здесь же предусмотрена и реабилитация для тех, кто всё же пролил кровь: «Не должно быть христианину в армии, за исключением случая, когда его принуждают взять меч в руки. В таком случае пусть он не берет на себя греха пролития крови. Но если кровь прольется, пусть он будет отстранен от таинств, чтоб хотя бы через наказание, слезы и стенания очиститься»9Ibid., p. 369..
Воины-мученики
Из текстов Тертуллиана и Ипполита мы видим, что далеко не все современники разделяли их ригоризм, который хоть и был популярен некоторое время в определённых районах Римской империи, однако так и не смог стать мейнстримом. В то же время, собирая материал для этой статьи, я не смог найти текстов, оправдывающих военную службу, которые датировались бы II-III веками нашей эры. Тогда я решил обратиться к житиям святых воинов-мучеников, чтобы привести их в пример как христиан, считавших допустимым службу в армии. И тут оказалось, что среди мучеников I-III веков солдат не так уж много. Все наиболее известные воины-мученики (Георгий Победоносец, Феодор Тирон, Дмитрий Солунский и др.) пострадали уже в начале IV века при императоре Диоклетиане. Очевидно, такие случаи были и раньше (ведь с кем-то же Тертуллиан и Ипполит полемизировали), однако кажется, что до IV века такие ситуации являлись скорее исключением. В списке мучеников первых трёх веков преобладают священнослужители (Иустин Мученик, Игнатий Богоносец и др.) и «гражданские» (например, мученицы Вера, Надежда и Любовь), военных там совсем немного, при чём многие из них на самом деле были воинами до своего обращения ко Христу, и не совмещали христианскую жизнь с воинской службой – так дело обстоит, например, с мучеником Романом Римским (казнён в 258 г.), который, став свидетелем пыток над диаконом Лаврентием, каким-то образом смог от него креститься, тут же объявил себя христианином и почти сразу же был казнён. Несмотря на то, что на иконах он изображается в доспехах и с оружием, сложно сказать, остался ли бы он на военной службе, если бы остался в живых.
Вероятно, первые три века христиане не особенно задавались вопросами политического богословия. Христианство было подпольным, государство было к нему по большей части враждебно. Оно не было какой-то оппозиционной силой, но создаётся впечатление, что многие христиане в то время не слишком отождествляли себя с Римской империей, чувствуя себя странниками в этом враждебном и греховном мире. Об этом замечательно пишет Иустин Философ в «Послании к Диогнету»:
«Христиане не различаются от прочих людей ни страною, ни языком, ни житейскими обычаями. Они не населяют где-либо особенных городов, не употребляют какого-либо необыкновенного наречия, и ведут жизнь ничем не отличную от других. Только их учение не есть плод мысли или изобретение людей, ищущих новизны; они не привержены к какому-либо учению человеческому как другие. Но обитая в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и следуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем, они представляют удивительный и поистине невероятный образ жизни. Живут они в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество – чужая страна.
˂…˃ Словом сказать: что в теле душа, то в мире христиане. Душа распространена по всем членам тела, и христиане по всем городам мира. Душа, хотя обитает в теле, но не телесна, и христиане живут в мире, но не суть от мира»
Иустин Философ. Послание к Диогнету, 5-6.
Мне кажется, что в то время, говоря о недопустимости воинской службы, христианские авторы не задавались вопросом о том, должно ли государство вообще отказаться от армии и перестать применять силу. Речь шла скорее о личном выборе – идти на военную службу или не идти, причём на безопасность империи этот выбор практически не влиял в виду немногочисленности христиан. Да и само агрессивное римское государство, регулярно устраивающее гонения, было не многим лучше варваров – велика ли разница, погибнуть от меча разбойника-налётчика или под топором римского палача?
По мере того, как христианство ширилось, ситуация менялась. Если обычный гражданин ещё мог решать только за себя, то перед крупными чиновниками и военачальниками, обращёнными в христианство, вставал серьёзный выбор. Отдавать всю «грязную» работу язычникам, самим оставаясь «чистыми» – лицемерие. Отказаться отражать набеги варваров, позволив им сжигать селения и убивать людей – безответственно. Возможно, что именно так размышляли христиане, в конце III – начале IV века продолжавшие занимать воинские должности – например, Георгий Победоносец и Димитрий Солунский, в житиях которых мы читаем, что они были не просто военачальниками, но и доблестными воинами.
Впрочем, я бы не спешил осуждать их действия или наоборот, воспринимать их как образец для подражания, актуальный на все времена. Мне кажется, стоит учитывать, что решения, которые принимали Георгий, Димитрий и другие, подобные им, были лишь первыми шагами на пути осмысления церковным сообществом новых реалий, в которых христиане оказались. Они были первыми христианами, перед которыми встал вопрос о том, как совмещать управление государством и христианскую жизнь – вопрос, на который и спустя полторы тысячи лет не нашлось однозначного ответа. Однако осмыслить эту проблему самостоятельно у Церкви не получилось, поскольку уже очень скоро христианство становится государственной религией Римской империи и попадает в сильную зависимость от императорской власти.
Отношение к войне в «имперском» христианстве
В начале IV века происходит событие, которое можно оценивать одновременно и как очень хорошее, и как очень плохое – римский император впервые не просто на время прекращает гонения на христиан, а делает христианскую веру легитимной с точки зрения закона. С одной стороны, то, что в Римской империи наконец перестали убивать людей за веру в Христа, не могло не радовать. С другой стороны, как показала история, христиане, научившиеся стойко переживать гонения, оказались совершенно не готовы к другому типу искушений – к искушению властью. Оказавшись к концу IV века в доминирующем положении, христиане сами начинают инициировать гонения как на язычников, так и на «еретиков» из числа христиан, вовсю пользуясь благосклонностью императоров и в обмен на покровительство предлагая правителям свою лояльность и идеологическую поддержку.
В это время меняется и восприятие христианами войны и воинской службы. Раньше христианин в языческой армии выглядел так же странно, как нынешний либерал в рядах Росгвардии – может быть, формально он и мог бы там состоять, но совершать действия, для которых Росгвардия предназначена: бить дубинками мирных протестующих, выламывать двери активистам, писать жалобы на то, что в него бросили бумажный стаканчик он бы не мог, иначе он перестал бы быть либералом. Теперь же обстоятельства изменились, настала «прекрасная Римская империя будущего». Армия больше не языческая, а христианская, и занимается она не преследованием христиан, а их защитой от варварских (языческих) набегов. Продолжая нашу метафору: в России сменился режим, установилась демократия, Посгвардия больше не разгоняет митинги, а охраняет их от всяких правых радикалов типа «НОДа» и «СЕРБа». Понятно, что в такой ситуации работа в силовых структурах уже не выглядит как что-то стыдное и недостойное.
В начале нашей статьи мы говорили о трёх основных аргументах против военной службы у Тертуллиана: 1. Нельзя участвовать в языческих обрядах; 2. Нельзя подчиняться кому-либо больше Бога; 3. Нельзя убивать людей. Теперь, как кажется, первые два пункта сами собой отпадают: военные больше не обязаны приносить языческие жертвы, а военачальники, которым они обязаны подчиняться, сами являются христианами, так что противоречие между Богом и кесарем как будто бы исчезает.
Сильно повлиял на церковную этику и союз Церкви с государством. Примечательно, что обращение Константина в христианство происходит (во всяком случае, как об этом говорится в хрониках) не благодаря чьей-то проповеди, но из-за того, что христианский Бог помог ему одолеть конкурента в битве:
«Уразумев, что ему нужна помощь выше воинских средств, Константин, для отражения злоумышлений и чародейских хитростей, которыми любил пользоваться тиран [т.е. Максенций], искал помощи Божьей. Вооружение и множество войска почитая средствами второстепенными, он признавал непреоборимым и несокрушимым только содействие Бога. Поэтому стал думать, какого Бога призвать бы себе на помощь»10Евсевий Кесарийский. О жизни блаженного василевса Константина. Книга 1, глава 27. .
Решив, что поскольку языческие боги в прежних битвах были не очень эффективны, Константин начинает молиться христианскому Богу, прося поддержки.
«И начал призывать Его, просить и умолять, чтобы Он явился, вразумил его о себе и в предстоящем деле простер ему свою десницу. Усердно вознося свои молитвы и прошения об этом, василевс получил удивительнейшее, посланное от Бога знамение, так что и поверить было бы не легко, если бы говорил кто-то другой. Но нас с клятвой уверял в этом сам победоносный василевс, когда, спустя долго после того, мы писали настоящее сочинение, удостоились его знакомства и беседы; посему, кто станет сомневаться в истине сего сказания, тем более что и последующее время было свидетелем его истины? «Однажды, в полуденные часы дня, когда солнце начало уже склоняться к западу, – говорил василевс, – я собственными очами видел составившееся из света и лежавшее на солнце знамение креста, с надписью: Сим побеждай! (Ἐν τούτῳ νίκα)». Это зрелище объяло ужасом как его самого, так и все войско, которое, само не зная куда, следовало за ним и продолжало созерцать явившееся чудо.
Константин находился, однако же, в недоумении и говорил сам себе: «что бы значило такое явление?» Но, между тем, как он думал и долго размышлял о нем, наступила ночь. Тогда во сне явился ему Христос Божий с виденным на небе знамением и повелел, сделав знамя, подобное этому виденному на небе, употреблять его для защиты от нападения врагов»
Евсевий Кесарийский. О жизни блаженного василевса Константина. Книга 1, главы 27-29.
Последняя фраза из этой цитаты кажется мне особенно любопытной. Христос, являясь Константину, дарует ему победный символ с наказом «употреблять для защиты от нападения». После чего Константин радостно идёт штурмовать Рим.
Разумеется, Евсевий Кесарийский, христианский епископ, не мог просто взять и одобрить кровавую борьбу за власть между претендентами на римский трон. И в «Церковной истории», и в биографии Константина он изображает конфликт между Константином и Максенцием не как банальную «игру престолов», а как борьбу добра и зла, благочестивого правителя, которому покровительствует Бог, против полусумасшедшего тирана, надеющегося на помощь демонов (ср. Церковная история, книга 9, главы 2 и 9; О жизни Константина, книга 1, главы 26-39). Для Евсевия очевидно, что Константин – «царь благочестивейший, украшенный разумом и благочестием», словом, со всех сторон исключительно положительный, а следовательно, и его война (результатом которой, к тому же, стало прекращение гонений на христиан) должна быть оправдана. Для того, чтобы показать, что война Константина против Максенция была «справедливой», Евсевий пространно рассказывает11Евсевий Кесарийский. О жизни блаженного василевса Константина. Книга 1, главы 33-36. о том, насколько ужасным правителем был Максенций, как он мучил римлян, издевался над женщинами, и вообще, если бы не Константин, то ещё чуть-чуть, и спасать было бы уже некого.
Итак, в это время большинство христианских авторов приходят к консенсусу в том, что не следует требовать от государства полного отказа от насилия и роспуска армии, поскольку бывают ситуации, в которых участие в войне является меньшим злом. Однако здесь возник вопрос о том, как провести границу между войной, в которой участвовать нельзя, и «справедливой войной», участие в которой можно оправдать и даже поощрить? Амвросий Медиоланский (ок. 340-397), размышляя над этим, в одной из своих работ пишет:
«Хотя храбрость и превосходит другие добродетели, однако она никогда не остается без спутников, (т. е. без других добродетелей), ибо она не доверяет даже себе самой; ведь храбрость без справедливости есть повод к (допущению) неправды. Чем кто сильнее, тем он скорее притесняет более слабого; в самых военных делах, думается, нужно обращать внимание на то, справедливы ли эти войны или нет?
Никогда Давид не предпринимал войны, если только не вызывался (на то самими врагами). В сражении же благоразумие у него шло рука об руку с храбростью. И намереваясь сразиться в поединке с Голиафом, человеком исполинского роста, он отказался от отягощавшего его оружия (1Цар.17:39), ибо добродетель больше доверяет своим собственным силам, чем чужим доспехам. Потом, издали, – чтобы удар был сильнее, – он камнем поразил врага. А после того он никогда не начинал войны иначе, как по испрошении совета (2Цар.5:19 и сл.) от Господа (consulto Domino). И потому во всех сражениях он остался победителем, и до самой глубокой старости сохранил воинский пыл».
Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Книга 1, глава XXXV, 176-177.
Амвросий видит два признака «праведной» войны: справедливость и Божье благословение: Давид, во-первых, не предпринимал войны, если враги его на то не вынуждали, а во-вторых, всегда испрашивал Божественного совета, и именно потому не знал поражений. Примечательно, что в этом тексте автор не упоминает библейских эпизодов, когда еврейский народ вёл санкционированные Богом, но с человеческой точки зрения явно несправедливые войны (см. книгу Иисуса Навина). В качестве примера «допустимого» насилия он приводит поступок юного Моисея: «Вот почему и Моисей (Исх.2:11 и сл.) свою воинскую храбрость проявил прежде всего (в защите притесняемого); так, когда он увидел еврея, обижаемого египтянином, он подвигся на защиту (его) и, поразив египтянина, скрыл его (тело) в песке»12Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Книга 1, глава XXXVI, 178.. При этом о более неоднозначных ситуациях, когда идущий к Земле обетованной народ Израиля вторгался на территории других народов и воевал с ними, Амвросий не вспоминает.
При этом Амвросий, сказав о храбрости воинской, делает важную, на мой взгляд оговорку – мол, конечно, мы знаем праведников, участвовавших в битвах. Но вообще-то христианская доблесть может быть совершенно иного рода:
«Но славна не только эта храбрость, – мы знаем еще о славной храбрости тех, которые через веру величием (своего) духа «заградили уста львов, угасили силу огня, избегли острия меча, из слабых сделались храбрыми» (Евр.11:33–34), которые без чужой помощи и без содействия легионов, только силой (своего) духа одержали не общую многим, а им исключительно принадлежащую победу над неверными. Сколь непобедим Даниил, который не устрашился рыкающих вокруг него львов. Ревели звери, а он обедал (Дан.14:39)».
Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Книга 1, глава XXXV, 178.
Теорию «справедливой войны» в дальнейшем развивал блаженный Августин, ученик Амвросия. Он понимал войну как средство по уменьшению зла, борьбе с грехами в этом падшем мире. Причём если Амвросий (по крайней мере, как кажется при поверхностном изучении) делал упор скорее на справедливость, то для Августина главным критерием для оправдания войны являлась божественная санкция:
«Впрочем, тот же самый божественный авторитет допускает и некоторые исключения из запрета убивать человека. Но это относится к тем случаям, когда повелевает убивать сам Бог, или через закон, или же особым относительно того или иного лица распоряжением. В этом случае не тот убивает, кто обязан служить повелевшему, как и меч служит орудием тому, кто им пользуется. И поэтому заповеди «не убивай» отнюдь не преступают те, которые ведут войны по велению Божию или, будучи в силу Его законов, т. е. в силу самого разумного и справедливого распоряжения, представителями общественной власти, наказывают злодеев смертью»
Блаженный Августин. О граде Божьем. Книга 1, глава 21 «Об умерщвлении людей, которое не относится к преступлению человекоубийства».
Несмотря на то, что к концу IV века идея о том, что бывают «справедливые войны», в которых христианин может принимать участие, стала мейнстримом, в христианском сообществе сохранялось понимание того, что каким бы «справедливым» ни было убийство, оно остаётся убийством – т.е. грехом, который вредит человеческой душе. Однако из-за того, что Церковь находилась в сильной зависимости от государства, мало кто мог решиться прямо назвать воинское ремесло греховным, поскольку это означало бы дискредитацию вооружённых сил Римской империи, а значит, и самого императора – ведь ведение войн и подавление мятежей было одним из его основных занятий. Более того, многие императоры хотели видеть в Церкви инструмент пропаганды и средство по легитимации своих действий. Поэтому с того времени, как христианство становится «имперским», церковные авторы начинают писать о проблеме войны крайне аккуратно, чаще всего поощряя воинские подвиги, и лишь иногда осторожно упоминая, что вообще-то убийство на войне – тоже грех.
В это время в трудах церковных авторов мы находим довольно много милитаристских высказываний. Например, Афанасий Великий (ок. 295-373) в «Послании к Аммуну» пишет: «не позволительно убивать: но убивать врагов на брани и законно, и похвалы достойно. Так великих почестей сподобляются доблестные в брани, и воздвигаются им столпы, возвещающие превосходные их деяния». На этом фоне тринадцатое правило Василия Великого (330-379) выглядит довольно маргинально: «Убийство на войне наши отцы не вменяли как убийство, оправдывая, как мне кажется, поборников целомудрия и благочестия. Но, может быть, было бы правильно порекомендовать им, как имеющим нечистые руки, три года воздерживаться от приобщения Святых Таин». Примечательно что, как указывает в своей статье Игорь Петровский13Петровский И. Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?), Раздел VI. , ни в одном из византийских канонов того времени этого канона мы не находим; 13-е правило Василия Великого в знаменитый «Номоканон» добавляет лишь Иоанн III Схоластик, патриарх Константинопольский, в середине VI века.
Впрочем, в то время продолжали звучать и голоса с более радикальных пацифистских позиций. Так Сульпиций Север (ок. 363-429), составляя жизнеописание своего учителя Мартина Турского (316-397), испытывает неудобство перед фактом, что тот после крещения не оставляет военную службу, и всячески старается представить должность св. Мартина как обстоятельство чисто формальное: «Не сразу оставил Мартин военную службу, но был удержан просьбами своего трибуна, с которым находился в дружеском общении; тот обещал ему по окончании срока отправления своей должности [тоже] удалиться от мира. Потому Мартин, связанный этим обещанием, еще почти два года после своего крещения формально находился на службе». Более того, о своём увольнении из армии Мартин, по словам Сульпиция, просит, казалось бы, в самый неподходящий момент – во время вторжения варваров. Не удивительно, что Мартина тут же обвиняют в дезертирстве, и лишь Божье вмешательство спасает его от наказания:
«Между тем, когда варвары вторглись в пределы Галлии, цезарь Юлиан собрал все свое войско у города вангионов и начал, как это обычно делалось, раздавать воинам деньги, для чего они по одному вызывались [из строя]. И вот дошла очередь до Мартина. Тогда, полагая, что наступил подходящий момент, попросил он о своем увольнении со службы, ибо не сможет он считать себя честным человеком, если возьмет деньги, не намереваясь служить дальше: «До сих пор, – сказал Мартин цезарю, – я служил тебе, теперь же хочу стать воином Божьим. Дар твой пусть возьмет идущий в битву, я же воин Христов: мне сражаться не должно«. Услышав такие слова, возопил тиран, утверждая, что Мартин бежит из войска не из-за веры своей, а просто из страха перед битвой, которая должна была состояться на следующий день. Но бесстрашный муж, еще более упорствуя и преодолевая появившуюся робость, сказал: «Если ты приписываешь мне трусость, а не веру, то завтра я встану перед строем безоружный и во имя Господа Иисуса, защищенный крестным знамением, а не щитом и шлемом, ворвусь в ряды врагов». И вот, приказано было взять Мартина под стражу, дабы проверить его слова и выставить без оружия перед варварами. На следующий день враги выслали послов с просьбой о мире, вверяя все свое [добро] и себя [римлянам]. Разве кто усомнится в том, что эта победа была дана блаженному мужу, дабы безоружный не был выставлен на битву? И хотя милосердный Господь мог сохранить своего воина среди вражеских копий и мечей, но дабы не отягощать взор святого смертями других, уничтожил Он повод к этому сражению. Ибо Христос и не должен давать воину своему никакой иной победы, кроме как бескровного подчинения врагов».
Сульпиций Север. Житие святого Мартина, епископа и исповедника, IV.
Похожие мысли мы встречаем у христианских мыслителей и в дальнейшем. Так, в V веке Павлин Ноланский (353-431) пишет другу, служащему в армии: «кто бьется с мечом в руках, есть служитель смерти», а также напоминает ему, что нельзя служить двух господам, Христу и Цезарю, даже «если Цезарь отныне желает быть слугой Христа, для того чтобы справедливо править многими нациями»14Цит. по.: Петровский И. Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?), Раздел VI..
Наконец, крайне важный для современных российских христиан эпизод происходит в X веке. Император Никифор Фока «задумал издать закон, чтобы тех воинов, которые погибли на войне, причислять к лику святых мучеников, чтобы тем самым они получили спасение души только за то, что пали на войне, не принимая во внимание ничего иного», против этой инициативы выступили патриарх и некоторые епископы, которые, «храбро оказав противодействие, удержали его от этого намерения, делая упор на канон Василия Великого»15Лев Диакон. Недостатки правления Никифора // Лев Диакон. История. М., 1988. С. 118-119..
Так, правило Василия, которое долго игнорировалось римскими канонистами, вдруг сыграло решающую роль в споре между императором и духовенством. Теперь же эта история, в свою очередь, стала важным прецедентом для российских христиан, которым нынешние церковные иерархи с церковных амвонов и экранов телевизоров регулярно рассказывают о том, будто бы воины, погибшие в ходе так называемой «спецоперации», автоматически попадают в рай16См, например, перевод коммюнике учёного совета богословского Свято-Сергиевского института в Париже, авторы которого критикуют Патриарха Кирилла, в воскресной проповеди заявившего, будто бы тот, кто погибает ради исполнения воинского долга, тем самым смывает все свои грехи. Похожие высказывания мы слышали и позже. Так, например, Борис Корчевников в одном из выступлений заявлял, что «там, в окопах, все святые, небесная армия»..
Заключение
Я думаю, совершенно естественно, что большая часть современных христиан, встречая антивоенные высказывания Тертуллиана, будет воспринимать их как высказывания, осуждающие военную агрессию России против Украины – и не так важно, что с многие другие тезисы этого ригориста повергли бы их в ужас. Точно так же, слыша оправдания войны, исходящие из уст Августина Иппонского или Афанасия Великого, многие из нас тут же вспомнят патриарха Кирилла, Андрея Ткачёва и других спикеров РПЦ, которые оправдывают военные преступления России и заявляют, будто бы украинский народ должен быть уничтожен в священной, благословлённой самим Богом войне.
Пространно рассуждая о свободе христианина в начале этой статьи, я ставил своей целью предостеречь читателя от того, чтобы воспринимать решения и высказывания героев нашей статьи как универсальные правила, отражающие всю полноту истины, которую хранит Церковь. Мне кажется, стоит помнить, что мы говорили о христианах первых веков – о тех, кто лишь начинал сложный путь в осмыслении многих вопросов. Их тезисы и поступки я бы предложил воспринимать как промежуточный, а не конечный результат.
Кроме того, мне хотелось бы отметить, что, как бы ни хотелось, разделить всех на «хороших радикальных пацифистов» и «плохих, потворствующих милитаристам» не очень получается – особенно, если мы стараемся остаться в пространстве свободы, дарованной нам Христом, и не впасть в законничество. Не стоит забывать, что большинство из тех, кто сегодня выступает против войны, протестуют не против участия в войнах вообще, но против совершенно конкретной войны, развязанной совершенно конкретным государством. Говоря «нет войне», цитируя заповедь «не убивай» и вспоминая евангельское «не противьтесь злу» мы, чаще всего, имеем в виду: «Путин, выведи войска из Украины; россияне, не участвуйте в войне на стороне агрессора». Я знаю, что среди нашей аудитории есть и радикальные пацифисты, считающие, что оружие надо сложить всем – и русским, и украинцам. Однако, по моим впечатлениям, таких – подавляющее меньшинство.
Поэтому, как мне кажется, продуктивнее всего рассуждать не о том, как христианин должен относится к войне вообще (ведь бывают разные ситуации и разные войны), а о том, как в конкретной ситуации сделать правильный выбор, и не оказаться в том положении, в котором оказались многие немцы после падения гитлеровского режима – думали, что воюют ради блага человечества, а оказалось, что поддерживали один из самых жутких режимов в истории.
- 1Шимей, происходивший из того же клана, что и Саул, крайне негативно отнёсся к Давиду во время его изгнания, см. 2 Цар 16:5-13.
- 2Попов И. В. Труды по патрологии. Серг. П., 2004. Т. 1. С. 403, 408.
- 3Тертуллиан. О венце воина, XI:1.
- 4Тертуллиан. О венце воина, XI:2.
- 5Тертуллиан. О венце воина, XI:4.
- 6Ипполит Римский традиционно считается автором «Апостольского предания», однако у современных исследователей его авторство вызывает сомнения. Это же касается и упомянутых далее «Канонов Ипполита.
- 7Ипполит Римский. Апостольское предание, 16.
- 8Les Canons d’Hippolyte. éd. R.G. COQUIN, PO 31, fasc. 2, Paris. 1966. P. 367.
- 9Ibid., p. 369.
- 10Евсевий Кесарийский. О жизни блаженного василевса Константина. Книга 1, глава 27.
- 11Евсевий Кесарийский. О жизни блаженного василевса Константина. Книга 1, главы 33-36.
- 12Амвросий Медиоланский. Об обязанностях священнослужителей. Книга 1, глава XXXVI, 178.
- 13Петровский И. Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?), Раздел VI.
- 14Цит. по.: Петровский И. Отношение к воинской службе в ранней церкви. Между миссионерским милитаризмом и раннехристианским пацифизмом (Отлучить или прославить?), Раздел VI.
- 15Лев Диакон. Недостатки правления Никифора // Лев Диакон. История. М., 1988. С. 118-119.
- 16См, например, перевод коммюнике учёного совета богословского Свято-Сергиевского института в Париже, авторы которого критикуют Патриарха Кирилла, в воскресной проповеди заявившего, будто бы тот, кто погибает ради исполнения воинского долга, тем самым смывает все свои грехи. Похожие высказывания мы слышали и позже. Так, например, Борис Корчевников в одном из выступлений заявлял, что «там, в окопах, все святые, небесная армия».
