Понятие «мир» в Евангелиях

Проблема интерпретации понятия «мир» является актуальной во все эпохи. Для христиан Новый Завет является основным нормативным текстом, определяющим их верования и представления о Боге, мире и отношениям с другими людьми. Однако любой текст может быть подвержен манипулятивным интерпретациям [1]. Данная заметка посвящена анализу понятия «мир» в новозаветных евангелиях. 

Контекст

Поскольку Новый Завет является произведением авторов, которые исповедовали иудаизм, но писали по-гречески, необходимо кратко рассмотреть формирования понятия «мир» в языковом контексте. Для новозаветных авторы Еврейская Библия (христианский Ветхий Завет) была основным священным текстом, однако они также были знакомы с греческой литературой той эпохи. Этимология еврейского термина shalom, обычно переводимого словом «мир», является спорной [2], похожая неясность существует также и в отношении значения слова. В контексте ближневосточный языков, интересными представляются две возможные версии происхождения термина. В аккадском есть два слова, которые имеют схожее значение с еврейским термином: salīmum – «мир, примирение» и šalāmu – «здоровье, благополучие» [3]. Оба этих значения встречаются в Еврейской Библии, хотя в большинстве случаев shalom соответствует второму значению. Если дать определение, то shalom – это в высшей степени положительное качество бытия, которое включает как физическое и материальное благосостояние, так и ситуацию отсутствия войны [4]. Греческое слово eirēnē («мир») в первую очередь описывает мир как состояние при отсутствии военного конфликта, в таком значение это засвидетельствовано в греческой литературе классического и более позднего периода [5]. Таким образом, следует отметить, что еврейское shalom и греческое eirēnē не являются прямо идентичными понятиями. В этом свете необходимо, по моему мнению, четко различать, какая идея доминирует в том или ином литературном контексте. Теперь мы рассмотрим некоторые тексты из синоптических евангелий, чтобы увидеть, как новозаветные авторы понимают концепт мира.

Евангелие от Марка

В Евангелии от Марка термин «мир» используется только один раз. В сцене исцеления женщины больной кровотечением [6], после того, как Иисус совершил чудо, он говорит ей: «Дочь, твоя вера спасла тебя! Иди с миром (или в мире) и будь здорова от твоей болезни» [7] (Мк 5:34; ср. Лк 8:48). В данной цитате «мир», учитывая контекст, напрямую связан с верой и здоровьем. Выражение «идти в мире/с миром», встречающееся в этом отрывке и в подобных текстах [8], является семитизмом (ивр. lek leshalom) [9], который означает благополучие вообще [10]. Данный контекст можно интерпретировать также в том ключе, что больной человек находится в косвенном конфликте с Богом, что подтверждается использованием греческого слова mastix («бич», «рана», в переносном смысле «наказание») [11] вместо более типичных терминов [12]. В то же время, согласно представлениям того времени, больной человек находится под властью злых духов (см. Мк 9:17–27), борющихся против божественного порядка. Прочитанный таким образом, данный отрывок указывает на то, что освобождение от злых сил и болезни возвращает больного в состояние благополучия, а значит и в состояние мира с Богом. Подразумевало ли это представление о мире отголоски мотива эсхатологический борьбы Бога с силами зла [13], не представляется возможным однозначно вывести из этого отрывка.

Автор евангелия от Марка также ожидает мира между последователями Иисуса. В дополнение к высказыванию о соли в Мк 9:50 мы находим следующие слова: «Имейте в себе соль и будьте в мире(eirēneuete)друг с другом». В данном стихе соль, скорее всего, является аллюзией на ритуал жертвоприношений (см. Лев 2:13), также отсылая слушателя к терминологии заключения завета (Числа 18:19) [14]. В такой перспективе, глагол eirēneuete обозначает отсутствие или преодоление конфликтов в среде адресатов Мк 9:50. Хотя Бог прямо не упоминается в данном речении, в свете указанных параллелей из Еврейской Библии, можно предположить, что данный отрывок представляет непосредственное присутствие Бога в этих отношениях: союз с Богом является также союзом между людьми.

Источник Q

Концепт мира, хотя и не является одной из центральных тем, присутствует также и в ранней евангельской традиции, определяемой учеными как источник Q [15]. В этом источнике содержатся два стиха важные для нашего обзора. Согласно Лк 10:5–6 (Мф 10:12–13) мир можно даровать и принять: «5 Когда входите в какой-либо дом, сначала говорите: Мир этому дому! 6 И, если там будет дитя мира, пусть ваш мир сойдет на него. А если нет, то пусть ваш мир вернется вам». Версия Луки читает пассаж буквально – «говорите: мир…», тогда как Матфей заменяет это выражение на «приветствуйте» (aspasasthe) [16]. Следуя версии Матфея, отрывок можно интерпретировать как простое приветствие [17], если не рассматривать Лк 10:5 (Мф 10:12) вместе со стихом 6 (13), где мир является основной темой пассажа, что подтверждается также версией Мф 10:13.

Похожую адаптацию греческого текста Матфей предпринимает и в своей редакции Лк 10:6 (Мф 10:13 «если же будет дом достойным»), в котором фразой «достойный дом» передается греческое «дитя (сын) мира» (hyios eirēnēs). В семитских языках Палестины слово «сын» (ивр. ben; арам. bar) обозначает не только отношения между родителями и детьми, но также принадлежность к кому-либо или чему-либо или владение чем-то [18]. Следовательно эту фразу можно перевести как «мирный человек», то есть тот, у кого или в ком присутствует мир. Вторая возможность перевода предполагает, что получатель вести становится предназначенным для мира [19]. Также в свете параллели Псалма 40[41]:10 («Сам человек моего мира, которому я доверял…») фразу «дитя мира» можно понимать как доверенное лицо из ближнего круга.

Концепт мира в данном тексте имеет еще один интересный аспект. Схождение мира на принимающего (ep’ auton) [20] миссионеров подразумевает, что мир можно рассматривать с точки зрения материальности, как нечто, что можно как давать, так и отнимать. Кроме того, в данном пассаже можно также найти следы персонификации понятия «мир», что можно увидеть в использовании активной формы глагола «возвращаться» (Лк: anakampsei), особенно в том случае, если epistrafētō у Матфея [21] будет интерпретироваться как глагол в медиальной, а не в пассивной форме. Теоретически, не следует исключать влияние эллинистическгого культа богини мира Эйрены [22], однако представляется более вероятным, что мир в Q 10:5–6 следует понимать лишь как объект, а не как личность.

Более сложным является вопрос интерпретации Лк 12:51 (Мф 10:34). Данный пассаж может быть реконструирован в таком виде: «Думаете, что я пришел бросить мир на землю? Я не пришел бросить мир, но меч». Первая сложность заключается в определении значения слова «земля». Учитывая социально-политические коннотации, термин может обозначать Землю Израиля, однако в других местах евангелисты стараются уточнять, когда речь идет именно о географическом пункте [23], поэтому скорее всего стих понимает «землю» в ее всеобщности, не ограничиваясь Палестиной. Изначальное речение Q скорее всего содержало вопрос [24], сформулированный интересным образом. Фраза «бросить мир» встречается только в Q среди новозаветных текстов [25] и является необычной конструкцией для греческого. Похожее выражение используется в раввинистической литературе и описывает прежде всего восстановление согласия между членами семьи [26].

«Бросанию мира» противопоставляется «меч», так у Матфея, который сохраняет первоначальную формулировку из Q, тогда как Лука интерпретирует первоначальный термин используя слово «разделение» (diamerismos). Семитские слова, обычно переводимые как «меч» (евр. ḥereb и арам. saypā), обозначают не только оружие (напр. меч, копье), но и другие инструменты (нож или плуг) [27], однако могут метонимически относиться к войне и насильственной смерти [28], а также к эсхатологическому бедствию [29]. Греческое machaira («меч») также может обозначать как меч, так и нож [30]. В евангелиях в большинстве случаев слово меч используется в прямом значении, то есть меч как оружие [31], однако есть пассажи, где меч фигурирует в качестве синонима войны и смерти. Например, Мф 26:52с («Все, кто берут меч, погибнут от меча») является, вероятно, поговоркой или фигурой речи [32], который описывает принцип возмездия любому, кто применит насилие [33]. Слова Иисуса в Лк 22:36 («…пусть продаст свой плащ и купит меч») следует интерпретировать как символическое обозначение грядущего конфликта (см. ниже), которое ошибочно принимается учениками в Лк 22:38 как конкретное указание на настоящий меч [34]. Возвращаясь к Лк 12:51 (Мф 10:34), можно заметить, что в данном контексте меч не обозначает боевое оружие, но имеет метафорическое значение, которое не относится к войне или любому действию, имеющему отношение к убийству. Это становится очевидным в свете следующего стиха, Лк 12:53 (Мф 10:35) [35]: «Ведь я пришел разделить сына с отцом, и дочь с её матерью, и невестку с её свекровью», который является переработанной цитатой из Михея 7:6: «Ведь сын позорит отца, дочь восстает против своей матери, невестка против своей свекрови; враги человека – все люди в его доме». Таким образом, метафора меча в Лк 12:51 (Мф 10:34) используется в качестве предмета, обозначающего разделение и раздор, которые могут возникнуть как реакция на проповедь Иисуса. Лексика пассажа также подтверждает то, что данный конфликт является не военным столкновением, но лишь разногласиями в семье.

Евангелие от Матфея

Евангелие от Матфея примечательно тем, что слово «мир» не встречается в особом материале, который не имеет параллелей у Марка или Луки. Тем не менее Мф 5:9 содержит знаменитую фразу: «Счастливы миротворцы, потому они будут названы детьми Бога». Слово «миротворец» (eirēnopoios) не имеет точного эквивалента в семитских языках времен Иисуса [36], и скорее всего было заимствовано из греко-римского культурного контекста. Помимо обозначения переговорщиков (ср. Ксенофонт, Греческая история 6.3.4), термин употреблялся также в качестве титула императора, например Дион Кассий в Римской истории (73.15.5) именует императора Коммода (161–192 н. э.) «Умиротворителем Вселенной» (eirēnopoios tēs oikoumenēs; см. также 44.49.2). Также примечательно, что титул «сын бога», используемый в Мф 5:9, как известно, использовался в качестве титула императора [37]. Таким образом, можно предположить, что в седьмой заповеди Матфей описывает характеристики идеальной политической власти, чья основная задача устанавливать мир.

В то же время евангелие от Матфея характеризуется довольно критичным отношением к представителям греко-римской религии (см. Мф 5:47; 6:7; 7:6; 10:5; 18:17). В сцене суда над Иисусом по версии Матфея Пилат умывает руки и произносит фразу «я не виновен [в пролитии] крови этого [человека]», которые являются его реакцией на возможные беспорядки, хотя по сути являются сознательным лицемерием, когда Пилат перекладывает с себя ответственность на иерусалимскую толпу (Мф 27:24). Учитывая эти замечания, Мф 5:9 следует интерпретировать как универсальную максиму, обращенную ко всем адресатам Нагорной проповеди, а не только к представителям политической власти. Учитывая контекст Мф 5:7–9, в котором пятая и шестая заповеди блаженств описывают индивидуальные характеристики счастливого человека, можно предположить, что «мир» в Мф 5:9 описывает человека, который стремится прежде всего к разрешению конфликтов, как внутри группы адресатов Матфея, так и с другими (см. Мф 5:10).

Евангелие от Иоанна

В евангелие от Иоанна «мир» используется три раза в контексте приветствия в Ин 20:19, 21, 26, то есть в контексте явлений Иисуса после воскресения. Хотя фразу можно интерпретировать как обычное приветствие, в данном контексте такое приветствие должно нести больший смысл. Без сомнения, автор делает отсылку на два других речения Иисуса, где присутствует тема мира. 

В Ин 14:27 Иисус противопоставляет «свой мир», даруемый им, с миром, который даруется «этим миром»: «Мир (eirēnēn) я оставляю вам, мой мир даю вам. Не так как [этот] мир (kosmos) дает я даю вам. Пусть ваше сердце не волнуется и не боится». «Этот мир» ассоциируется со страхом и страданиями, о чем прямо говорится в Ин 16:33: «Я сказал вам это, чтобы вы имели мир (eirēnēn) во мне. В [этом] мире (kosmō) вас притесняют, но будьте смелыми – я победил [этот] мир (kosmon)». Несмотря на присутствие слова «победить», тема мира у Иоанна связывается не с семантикой вооруженного конфликта, а с ниспосланием Духа, что становится очевидно из контекста прощальной речи Иисуса (см. Ин 14:26). Похожую концепцию передачи мира как материального объекта мы уже увидели в Лк 10:5–6, однако в Ин передача мира связана с принятием Духа, что раскрывается в явлении Иисуса ученикам после воскресения: «А Иисус сказал им снова: Мир вам! Как Отец послал меня, так и я посылаю вас. И сказав это, он подул [на них] и говорит им: Примите Святого Духа!» (Ин 20:22).

Таким образом, для Иоанна понятие мира и пребывание в Духе являются синонимичными. Иоанн не использует термин «мир» для описания отношений в среде последователей Иисуса, что было бы логично в контексте молитвы о единстве в Ин 17:20–23 (ср. Мк 9:50), однако подчеркивает важный аспект мира как защиты от внешних неприятностей, прежде всего от страха (Ин 14:27; ср. 20:19 «…из-за страха перед иудеями…»). Рассматривая понятие в этом ключе, можно заключить, что для автора евангелия от Иоанна мир ассоциируется прежде всего с защитой, утешением и покоем, который дается верующим через Святого Духа. 

Евангелие от Луки

В евангелии от Луки «мир» является одной из центральных богословских тем. В отличие от других евангелистов, eirēnē используется у Луки 14 раз. Евангелист Лука использует термин во всем спектре значений. 

Так, в Лк 7:50 Иисус обращается к помазавшей его женщине теми же словами, что и в Лк 8:48, который является параллелью к Мк 5:34, рассмотренному выше. В Лк 11:21 мир используется в качестве описания безопасности имущества, тем самым не ограничивая понятие мира только человеческими отношениями. В качестве приветствия Лука использует термин в Лк 24:36, когда воскресший Иисус является своим ученикам, говоря «мир вам». Хотя сцена явления Иисуса после воскресения у Луки напоминает похожую сцену у Иоанна [38], в ней отсутствует мотив дарования Святого Духа, столь важный для четвертого евангелия [39]. Лука использует термин «мир» в значении мирных переговоров в Лк 14:32, который в данном случае не относиться к реальной ситуации, но используется в контексте притчи. Тем не менее, обращение к теме мира в Лк имеет конкретную причину, и сам термин фигурирует в ряде текстов, которые, очевидно, отражают историко-политическую ситуацию, в которой жил автор евангелия от Луки.

Евангелист обращается к теме мира уже в начале своего труда, а именно в гимнах. Первое упоминание мира находится в гимне Benedictus («Песнь Захарии»; Лк 1:68–79). Основная тема гимна – это восстановление Израиля, которое описывается греческим термином sōtēria («спасение»), имеющим в контексте гимна значение как спасение от вражеских угроз (Лк 1:71, 74) и восстановление Израиля (Лк 1:69, 77). Это приводит нас к предположению, что мир в Лк 1:79 означает прежде всего состояние без войны, а не просто надежду на процветание народа.

Далее, мир на земле возвещается в гимне Gloria («Слава в вышних Богу») в Лк 2:14. Как уже было отмечено выше, греческое gē («земля») может относиться как ко всей земле, то есть обитаемой вселенной, но также может использоваться для обозначения только Земли Израиля. Если в тексте предполагается последнее значение, то Лк 2:14 говорит об ожидании мира на родине Иисуса, который должен быть восстановлен с рождением Мессии. Тема спасения Израиля с рождением Мессии находится также в гимне Nunc dimittis («Ныне отпущаеши»; Лк 2:20–32), в котором термин «мир», однако, имеет другое значение, обозначая мирную смерть. Тем не менее, можно заключить, что тема мира в гимнах Луки непосредственно связана с понятием мира политического, то есть отсутствия вооруженного конфликта. Важно отметить, что понятие sōtēria связывалось с культом римского императора, а термин sōtēr («спаситель») использовался в качестве титула правителя Рима [40]. Таким образом, Лука утверждает, что рождение Мессии знаменует собой новую эпоху мира, которую не может предоставить Pax Romana – «Римский мир».

В то же время Лука описывает мир не только как идеальное состояние на земле, но простирается и на небесную реальность. В эпизоде входа в Иерусалим Лука делает интересное добавление в Лк 19:38, отсутствующее в параллельных традициях (ср. Мф 21:9; Мк 11:10; Ин 12:13). Ученики Иисуса произносят слова «Благословен грядущий царь во Имя Господа, на небе мир и слава в вышних», которые очевидно отсылают к гимну ангелов в Лк 2:14, где возвещался мир на земле. Идея установления мира на небе является отражения мотива вселенского конфликта, характерного для иудейских апокалиптических текстов. Этот конфликт происходит между силами добра и зла в духовной сфере и имеет прямое отражение в земной реальности [41], (см. версию искушений Иисуса в Лк 4:6, где сатана утверждает, что земные царства принадлежат ему). 

В Синоптических евангелиях можно найти также традицию, прямо говорящую о военных столкновениях – «Синоптический апокалипсис» в Мк 13 (ср. Мф 24; Лк 21). В ответ на восхищение учеников величием здания Иерусалимского Храма, Иисус говорит, что он будет разрушен (Мк 13:1–2). Иисус обрисовывает эсхатологический сценарий, который включает грядущие междоусобные конфликты между народами и государствами (Мк 13:7–8), гонения на верующих (Мк 13:9–11, 13), предательства внутри семей (Мк 13:12; ср. Q 12:51) и другие бедствия. Можно предположить, что в Мк 13:14 упоминаются последствия войны — Первой Иудейской Войны (66–70 н. э.), если интерпретировать «мерзость запустения» как относящуюся к разрушению Храма, хотя такая интерпретация остается спорной [42]. Тем не менее, евангелист Лука понимает этот фрагмент именно в таком ключе, дополняя Мк 13:19 описанием военных событий: окружение Иерусалима вражеской армией, бегство, убийство и плен жителей, и, наконец, разрушение самого города (Лк 21:20–24). Нет сомнений в том, что в этом отрывке Лука ретроспективно размышляет о разрушении Иерусалима войсками Тита в 70 г. н. э. 

Святой город занимает очень важное место в богословии Луки [43], что проявляется, наряду с Лк 21:23–24, и в других текстах. Например, в эпизоде ​​несения креста (Лк 23:27–31) Иисус обращается к женщинам с пророчеством о жителях Иерусалима и о грядущей катастрофе. Еще глубже чувства Иисуса к Иерусалиму представлены в Лк 19:41–44: «41 И, когда он [Иисус] приблизился, увидев город, он заплакал о нем, 42 и сказал: Если бы ты, даже ты, знал в этот день, что нужно для мира! Но сейчас это скрыто от твоих глаз. 43 Потому что наступят дни на тебя, и твои враги возведут укрепления против тебя, и окружат тебя, и стеснят тебя со всех сторон, 44 и сокрушат тебя и твоих детей внутри тебя, и не оставят камня на камне в тебе, потому что ты не узнал время твоего посещения». Фраза «что нужно» означает, что Бог давал Иерусалиму возможность распознать, что необходимо для мира. Согласно Луке, Бог не может своей силой навязать мир, однако предлагает принять его посредством своего помазанника Иисуса, через рождение которого становится возможным настоящий мир, достичь который невозможно военными или политическими средствами. Лука понимает трагедию Иерусалима как результат отсутствия позитивного ответа на этот предложенный мир, и эта неспособность распознать и принять мир оканчивается для Иерусалима и его жителей катастрофой.

Заключение

Каждый евангелист вкладывает в понятие мира свои значения, мотивированные ситуацией, в которой создаются произведения, и личными интересами авторов. Если Марк представляет мир как исцеление от болезни и согласие в группе верующих, Q считает мир в качество материального объекта, но также описывает разделения среди последователей Иисуса как отсутствие этого мира. Несмотря на то, что слово «миротворцы» у Матфея может иметь политические коннотации, контекст, в котором появляется этот термин, подсказывает, что термин должен пониматься как обращенный к ученикам Иисуса. Таким образом, мир у Матфея следует традиции Марка и Q, используя концепт мира для описания идеальных отношений в общине последователей Иисуса. Иоанн описывает Иисуса как источник истинного мира, который непосредственно связан с принятием Святого Духа. В отличие от других евангелистов, Лука обращается к военно-политическим аспектам мира. Размышляя о катастрофических событиях, которые постигли Иудею во второй половине первого века нашей эры, евангелист описывает рождение, проповедь и смерть Иисуса как те события, посредством которых может быть установлен истинный мир, который обозначает прежде всего отсутствие войны.

Резюмируя анализ текстов, представленных выше, можно выделить следующие ключевые аспекты понимания мира в евангелиях. Мир – это состояние материального, а прежде всего физического благополучия, в котором человек не находится под влиянием сил зла. Мир – это состояние мирного сосуществования внутри группы верующих, которые уподобляются идеальным семейным отношениям. Мир – это состояние единства с Богом, который в то же время материально присутствует в человеке через присутствие Святого Духа. Мир – это состояние без войны, которое возможно, по мнению евангелистов, только через принятие мира в Иисусе Христе, а не через какие-либо политические институции.

Ссылки

¹. Классическое место, которое любят вырывать из контекста, предлагая собственную интерпретацию, – это Мф 10:34, например А. Щипков, пишет: «Христос требует от нас милосердия и прощения, но не пацифизма: “Не мир принес Я, но меч”. Пацифизм был бы прекрасен, если бы пацифистским стал весь мир, но это утопия. Односторонний пацифизм — всегда капитуляция. Именно поэтому согласно “Чину благословения воинских оружий” благословляются не только воины, но и воинские доспехи — “и меч, и сабля»” (Непобедимая и легендарная…). Здесь мы видим классическую манипуляцию текстом: цитата вырывается из литературного контекста, игнорируется семантика используемых терминов, фраза искусственно переносится на современную ситуацию, полностью игнорируя изначальных смысл речения Иисуса.

². Theological Dictionary of the Old Testament 15:15.

³. The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago, 26 vols. (Chicago: The Oriental Institute, 1956–2010) S:89; Š/1:206.

⁴. Больше информации по теме, см. Theological Dictionary of the Old Testament 15:13–49.

⁵. Henry George Liddell, Robert Scott, and Henry Stuart Jones, A Greek-English Lexicon, 9th ed. with revised supplement ed. (Oxford: Clarendon, 1996), 490; Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 2:399.

⁶. О природе заболевания, см. Adela Yarbro Collins, Mark: A Commentary, Hermeneia (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2007), 280.

⁷. Здесь и далее переводы автора.

⁸. Лк 7:50; 8:48; ср. Лк 2:29; Деян 15:33; 16:36; 1 Кор 16:11; Иак 2:16.

⁹. См. Friedrich Blass, Albert Debrunner, and Robert W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (Chicago: University of Chicago, 1961), §206.

¹⁰. Walter Bauer, Kurt Aland, and Barbara Aland, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur (Berlin, New York: De Gruyter, 1988), 458.

¹¹. New International Dictionary of New Testament Theology 1:163.

¹². Напр. astheneia (“слабость”), nosos (“болезнь”) и проч. См. New International Dictionary of New Testament Theology 3:993–1000.

¹³. Так утверждается, например, в Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 2:412.

¹⁴. Joel Marcus, Mark 8–16: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 27A (New Haven, London: Yale University, 1999), 692.

¹⁵. Краткое изложение аргументов в пользу существования Q и его описание см. в Ф. С. Литвинов, “Светильник тела и внутренняя тьма. Критико-экзегетическое исследование Мф 6:22-23 в контексте Q документа,” Скрижали 12 (2016): 9–13.

¹⁶. Тот факт, что первоначальная формулировка Q сохраняется у Луки, подтверждается Q 10:6/Mt 10:13, где eirēnē встречается в обеих версиях, см. James M. Robinson, Paul Hoffmann, and John S. Kloppenborg, eds., The Critical Edition of Q: Synopsis Including the Gospels of Matthew and Luke, Mark and Thomas with English, German, and French Translations of Q and Thomas, Hermeneia (Leuven: Peeters, 2000), 166–169.

¹⁷. Ср. Julius Wellhausen, Das Evangelium Matthaei (Berlin: Reimer, 1904), 46.

¹⁸. Библейский иврит: The Dictionary of Classical Hebrew 2:186; арамейский: br, brˀ, в The Comprehensive Aramaic Lexicon (https://cal.huc.edu).

¹⁹. Ср. похожие фразы в  Hermann L. Strack and Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 6 vols. (Munich: Beck, 1922–1961), 2:166; William Klassen, “‘A Child of Peace’ (Lk 10. 6) in First Century Context,” NTS 27 (1981): 496.

²⁰. Ср. формулировки схождения Духа на Иисуса в момент Крещения в Мф 3:16, Лк 3:22 и Ин 1:32. В критическом издании Мк 1:10 издатели предпочли eis auton, однако чтение, соответствующее другим евангелиям, зафиксировано в большинстве манускриптов. Тем не менее, вариант большинства манускриптов скорее всего является коррекцией в результате унификации чтений.

²¹. Критическое издание (Robinson, Hoffmann, and Kloppenborg, CEQ, 168) реконструирует речение согласно версии Мф.

²². См. René Bloch, “Eirene,” Der Neue Pauly 3:921. Семитский Бог Шалем, чье имя содержит тот же корень, что и shalom, также вряд ли может рассматриваться в этом контексте, прежде всего из-за отсутствия фактов почитания божества во время Иисуса, см. H. B. Huffmon, “Shalem”, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, 755–757.

²³. Ср. Мф 2:20–21; Лк 2:14 (см. ниже); Лк 4:25; возможно Мф 5:5, 35; Мф 27:45 (Мк 15:33; Лк 23:44); Лк 9:36; 18:8; 21:23, 25.

²⁴. Реконструкция следует версии Лк, тогда как слова «не думайте» являются редакцией Матфея (ср. Мф 5:17).

²⁵. Так в Мф; «дать мир» в Лк является стилистической редакцией. Ср. также Лк 12:49.

²⁶. Strack and Billerbeck, Kommentar, 1:586; Adolf Schlatter, Der Evangelist Matthäus: seine Sprache, sein Ziel, seine Selbständigkeit, 4 ed. (Stuttgart: Calwer, 1957), 349.

²⁷. The Hebrew Aramaic Lexicon of the Old Testament, 349; Dictionary of Classical Hebrew 3:307; Comprehensive Aramaic Dictionary (syp, sypˀ) .

²⁸. Franz Zorell, Lexicon Hebraicum et Aramaicum Veteris Testamenti (Roma: Pontificio Istituto Biblico, 1989), 266.

²⁹. W. D. Davies and Dale C. Allison, Matthew 8–18, ICC (London: T&T Clark, 2007), 218.

³⁰. Robert Beekes and Lucien van Beek, Etymological Dictionary of Greek, LIEEDS 10/1 (Leiden, Boston: Brill, 2010), 915.

³¹. Мф 26:47/Мк 14:43; Мф 26:51/Мк 14:47/ Лк 22:49; Мф 26:52b; Мф 26:55/Мк 14:48/Лк 22:52; Лк 21:24; Ин 18:10–11. 

³². Ср. Откр 13:10. См. также W. D. Davies and Dale C. Allison, Matthew 19–28, ICC (London: T&T Clark, 2004), 512.

³³. См. Быт 9:6 «Если кто прольет кровь человека, то человек должен пролить его кровь, ведь по образу Бога Он создал человека».

³⁴. См. Joseph A. Fitzmyer, The Gospel According to Luke: Introduction, Translation, and Notes, 2 vols., AB 28, 28A (Garden City, NY: Doubleday, 1981–1985), 1432; Thomas W. Manson, The Sayings of Jesus (London: SCM Press, 1949), 341.

³⁵. Лк 12:52 является редакционным добавлением евангелистом; см. Fitzmyer, Luke, 997.

³⁶. Ср. греческую версию Притч 10:10 «Тот, кто обличает открыто, создает мир (eirēnopoiei)», которая, однако, отличается от еврейского текста («А болтливый глупец будет сокрушен»). Греческая версия, возможно, является переработкой сложного еврейского оригинала, см. Jan de Waard, Adrian Schenker et al., eds., Proverbs, vol. 17 of Biblia Hebraica Quinta (Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2008), 39.

³⁷. Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 8:336.

³⁸. Вопрос зависимости между двумя евангелиями до сих пор является дискуссионным. Нельзя исключать влияние устных или литературных традиций, связанных с писаниями Иоанна, на композицию евангелия от Луки, особенно в свете утверждения самого автора Лк об обработки различных источников (Лк 1:1–3). См. Raymond E. Brown, The Gospel According to John (i–xii), AB 29 (Garden City, NY: Doubleday, 1966), xlvi–xlvii; Fitzmyer, Luke, 87–89.

³⁹. Слово «дух» (pneuma) присутствует в Лк 24:37, однако в другом контексте: ученики пугаются, думая, что видят призрак.

⁴⁰. Полный титул в эпиграфических памятниках звучал как «спаситель (всей) вселенной/мира» и использовался начиная с Юлия Цезаря; см. Adolf Deissmann, Licht vom Osten. Das Neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenisch-römischen Welt, 4th ed. (Tübingen: Mohr Siebeck, 1923), 311.

⁴¹. См. John J. Collins, The Apocalyptic Imagination: An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, 2 ed., The Biblical Resource Series (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 110.

⁴². Collins, Mark, 607–611.

⁴³. См. Lukas Bormann, “Jerusalem as Seen by Ancient Historians and in Luke-Acts,” in Understanding the Spiritual Meaning of Jerusalem in Three Abrahamic Religions, ed. Antti Laato, Studies on the Children of Abraham 6 (Leiden, Boston: Brill, 2019), 112–122.