Русский мир: истоки идеологии

Настоящая статья была написана на основании одноимённого онлайн-выступления, состоявшегося 26 ноября 2023 года в рамках христианского фестиваля «Шлях: чалавек і супольнасць у падарожжы», г. Вильнюс.

«Русский мир» — достаточно распространённое на сегодняшний день выражение, которым описывается совокупность идеологических и мировоззренческих установок, характеризующих русское общество и общества, находящиеся в культурной зависимости от первого. В более глубоком понимании «Русский мир» как «Pax Russica» — это политико-идеологическая концепция, конституирующая культурно-общественные практики «русского народа» и обосновывающая геополитические интересы этого «народа» в выражении Российского государства.

При этом, при рассмотрении произведений спикеров «Русского мира», обнаруживается, что они могут представлять собой эклектический синтез различных идеологем, которые были так или иначе актуальны для России на отдельных этапах развития российской государственности. Поэтому, к примеру, идеи «Русского мира» могут защищать как и ультралевые, так и ультраправые; как любители эзотерический учений, так и сторонники советского «научного атеизма», а собственно православия там может не быть и вовсе.

Поскольку данная идеологическая доктрина является основой легитимизации действий российских войск в рамках вооружённого конфликта на территории Украины, возрастает обеспокоенность по поводу опасности данного явления. Поэтому существует необходимость более пристального изучения исторических корней данной доктрины.

Начиная обзор истории развития этой доктрины, следует отметить, что её главное корневище – религиозная концепция «Москва – Третий Рим» — не могла бы появиться, если бы сама Московия на тот момент времени не «встала на ноги». Это выражается как в успешных военных акциях, в ходе которых Московскому Государству удалось утвердиться в регионе в качестве независимого актора, так и в виде получения полной поддержки со стороны церкви. Церковь на тот момент во-первых, стала де-факто независимой от Константинопольского Патриархата, во-вторых, в ней победила партия иосифлян – сторонников монастырского землевладения. Данная форма монашества могла функционировать только по воле государства, а значит требовала тесного взаимодействия политического и духовного классов.

Для подобного взаимодействия требовалось наличие определённого идейного фундамента. Таковой имелся: более старая, но встречающаяся редко идеологема «Москва – второй Киев»; наличие в крови наследников Василия III крови византийской династии Палеологов (т. к. его супругой была София Палеолог). К этим тезисам также добавился пункт об особой религиозной исключительности Москвы. Так, в письме старца Филофея к Василию III мы не только встречаем само выражение «Царство наше – Третий Рим» (впервые упоминалось оно митрополитом Зосимой в «Изложении пасхалии» 1492-го года), но также и обоснование этого тезиса. Оно заключается в том, что Москва является последним «православным царством», т. к. предыдущие «два Рима» — пали, а «четвёртому – не бывать» (т. к. более не останется православных государств, а значит настанет апокалипсис).

Филофеем также усиливался факт преемственности Московии от Византии. Эту же функцию после выполняли некоторые другие тексты: «Повесть о Белом Клобуке», «Казанская История», легенда о «шапке Мономаха», Уложенная Грамота 1589-го года. В поэтической форме эту преемственность Москвы и Византии пытался подчеркнуть Симеон Полоцкий.

Необходимо добавить, что сами идеи о «преемственности» и «Третьем Риме» не были исключительно продуктом мифотворчества церковников Московского государства. Вполне возможно, что эти идеи могли быть экспортированы из Второго Болгарского Царства, которое в своё время также претендовало на достаточно значимое положение на политической карте Европы.

Саму идеологему иногда стремились поддержать и представители элит Западной Европы с целью мобилизации Московии на войну против Османской Империи путём такого подтверждения их «легитимного пространства». В последствии, во время войн с Речью Посполитой в середине XVII века Москва активно использовал эту идеологему для легитимации военных действий на территории современной Украины. При этом она использовалась в качестве «оборонительной концепции», где Московия, являясь «оплотом православия», защищает «православных людей».

При этом, следует отметить, что в свете старообрядческого раскола, концепция стала родоначальником двух новых идеологем. Первая из них происходит из старообрядческого нарратива, согласно которому принятие «греческих книг» означало впадение в апостасию, а, значит, и падение последнего «православного царства». Факт того, что принятие редакции богослужебных книг «из рук греков» понимался как апостасия, свидетельствовал о том, что в церковных кругах Московского священства зародилась мысль о соответствии формы учению. Т. е. «наша форма – православная», что стало основой для мистификации «русской формы», а, значит, в дальнейшем и для мистификации «русского» как такового.

С наступлением Просвещения идеи «Царского Оплотничества» стали обретать всё более «рационалистический» характер. Так, в XVIII веке Российское Государство становится непосредственным опекуном Православной Церкви посредством упразднения патриаршества и подчинения Синода государству в лице Обер-Прокурора. Церковь и Религия становятся неотъемлемой частью «Просвещённой России», тем самым активно участвуя в её геополитических акциях. Так, например, Георгий (Конисский) в Речи Посполитой не только легитимизировал притязания России на земли современной Беларуси и Украины, но и выстроил образ России и её Императрицы как «Просвещённых защитников православной Веры», а значит и выразителей интересов «малоросов и белорусов».

Таким образом, «Просвещённая Россия» пыталась, создать тождество «православный – русский», но на уровне идеи, а не формы, как это было у старообрядцев. И хотя Российская Империя пыталась подражать «просвещённому абсолютизму» Фридриха II, права других конфессий значительно ограничивались, т. к. они представляли угрозу для идеологически необходимой монополии Русской Церкви на религиозную сферу.

Православность как основа «русскости» была выражена С. С. Уваровым в лозунге «Православие, Самодержавие, Народность». При этом, если отождествление России и Православия, как было показано, являлось достаточно старым, то отождествление России с монархизмом «в единении народом» являлось уже продуктом более поздним (например, такие идеи выражал Н.М. Карамзин, а позже и К.П. Победоносцев), возникшим не без влияния европейского романтизма.

Нельзя не отметить, что такие тезисы утверждения монархизма, коллективизма и православия как столпов русской идентичности были попыткой предотвратить развитие иного национального проекта, который был представлен декабристами. Хоть он также был ориентирован на построение «русской особой общности» и «русского пространства», декабристы на идейном уровне отрицали, что основой «русскости» являются поддержка самодержца и православная вера, поскольку поддержание этих принципов приводит, на их взгляд, к «засилию иностранцев в правящих кругах». Они отрицали идею того, что «русским» можно стать на основании принятия православной веры и присяги православному Царю. В качестве примера они  приводили представителей российской знати немецкого происхождения, которые, не смотря на факт присяги царю, продолжали действовать в своих интересах, не отождествляя себя с русским народом. Источником «русскости», по их мнению, должна была стать «русская нация», а не приверженность монарху и церкви. 

Такой проект не нашёл широкой поддержки, т. к. его представители были задушены политически, сам подход к «русскости» как к самостоятельной идее не имел к тому времени глубокой внутренней традиции. Также прогрессистские идеи, предлагаемые условно «либеральным» проектом, были не в почёте из-за возникшей в следствии Наполеоновских войн «галлофобии». Считалось, что всякие «национально-прогрессистские идеи», угрожающие монархии, имеют свои корни как раз в интеллектуальной культуре Франции.

Одновременно с данным явлением сильно было влияние Гегеля и Шеллинга – представителей немецкого романтизма. Именно их влияние обусловило появление славянофильского проекта, который, тем не менее, унаследовал многие черты «уваровского концепта». В частности, многие из славянофилов исповедовали принцип «соборности» (противопоставлялся, как и индивидуализму, так и социалистическому коллективизму), религиозно-мистический стиль мышления. Но важным является то, что они утверждали вновь два столпа русской идентичности: православие и соборность (которая подразумевала собой единение субъектов в одном сверхсубъекте на основе свободного выбора, что нивелирует классовую борьбу в обществе). Многими из славянофилов, несмотря на симпатию к отдельным аспектам жизни Западной Европы (например, свободная пресса), почитались патриархальность и традиционность, которые виделись также особыми чертами русского народа, в сравнении с «прогрессистским Западом». Именно этими столпами А. Хомяков обосновывал необходимость «особого пути России».

При этом, выдвижение именно этих столпов повлияло на то, что вскоре «русскость» стала расплываться, тем самым создав идеи русского панславизма, согласно которому усилиями России и её Государя все славянские народы должны быть объединены в единую православную Империю, живущую по законам соборности. Вопрос отдельной идентичности этих народов сводился к утверждению об существовании «общеславянской православной идентичности». Что особенно относилось к близлежащим восточнославянским нациям, особая идентичность которых воспринималась как итог «польских интриг». Добавим, что именно существование в Российской Империи польской нации было фактором постепенной утраты ценности панслависткого проекта. 

Был актуализирован иной проект – почвенничества. Представители этого направления мысли пытались ответить на вопрос о сущности «русской идеи». При этом, хотя они относились более позитивно к вестернизации отдельных аспектов жизни человека, однако в религиозной сфере многие почвенники нападали на протестантизм, католичество, ислам и иудаизм. Именно в среде почвенников обретают особую актуальность идеи И. Гердера, однако в особом преломлении: русскость есть выражение православной души. Соборность же ими виделась как идеал общества, в котором высший и низший класс консолидируются на основе веры. При этом на Россию возлагались мессианские ожидания, т. к. именно установление соборного государства должно стать спасением русского народа. Иногда эти мессианские ожидания распространялись и на всю Европу, и мировую историю: «Россия должна стать оплотом борьбы с Антихристом и победить его». Делалось это за счёт того, что почвенники предполагали, что они, как и западные интеллигенты, стоят на основе христианской цивилизации, поэтому представителей западного интеллектуального класса ещё представляется спасти, вернув их к «истинному христианству». 

Славянофильству придать научное измерение пытался сначала социолог Н. Данилевский, который, отрицая европоцентризм, пытался обосновать тезис о существовании многих культур. Но особенно он выделял «русско-славянский культурный тип», т. к. он называл его «будущим типом», на котором будет построена «новая цивилизация». Т. е. Данилевский, в духе панславистов, пытался отождествить «русскость» с «славянством», которое представлено скорее «идеей в себе». При этом, он предлагал славянам на основании этой идеи объединиться во «Всеславянскую федерацию» со столицей в Константинополе, которой также будут подчиняться Румыния, Греция, Венгрия.

Неудивительным должно быть, что именно на основании воззрений Данилевского была развита Евразийская концепция, согласно которой Россия имеет необычайную близость и общую историческую судьбу с «Туранскими народами» (финно-уграми и тюрками), нежели с представителями западных славянских стран. Поэтому их наднациональный проект о едином «этно-культурном ареале» (Н. Трубецкой) затрагивал не все славянские земли и Россию, но от Бреста устремлялся вглубь Центральной Азии. Считая определяющим восточный туранский элемент, Евразийцы выводили необходимость создания федеративного автократического государства в рамках СССР + Монголия на основе идеократии, имеющей свой базис на православной вере. Л. Карсавин выводил понятие «симфонической личности» для описания «народа» как единого субъекта, в рамках которого субъекты свободно объединяются, становясь сверхсубъектом. Это же касается и культур: локальные низовые культуры должны быть соединены одной «высокой культурой».

Отдельные левые евразийцы также подчёркивали особую мессианскую роль «Русского Духа», выраженного в лице новой «советской цивилизации», которая будет развивать марксизм в «русском национальном и евразийском духах». 

Поэтому не должно удивлять то, что именно идеи русских евразийцев наиболее прижились в головах идеологов сталинского периода, в то время как либеральный и фашиствующий русские национализмы (находились в равной степени под влиянием европейских правых) остались уделом эмиграции. Поэтому, в рамках сталинского «социализма в отдельно взятой стране», особенно во время Второй мировой войны, идеологически были релевантные идеи восстановления преемственности от Российской Империи в виде отдельных внешних атрибутов, а также построения централизованного государства на основании доминирующей русской культуры, которая, в последствии, отождествлялась с «советской». Поэтому советский «интернационализм», исповедующий слияние культур в едином «советском» типе, яро противостоял «западному космополитизму». Однако в то время позиции православия попали под удар, т. к. место православия заняла идеология «научного атеизма».

Кроме всего вышесказанного стоит отметить отдельных литераторов «деревенщиков», которые в СССР представляли лагерь, близкий к русским почвенникам XIX столетия, т. к. пытались изобразить «русскую идею» через её быт в новых реалиях. Духовная компонента в таких произведениях отражалась имплицитно, поэтому «русская идея» тут представлялась без привязок к другим идеологемам, но тем самым становилась почвой для появления синкретических концепций «русскости» с религиозным элементом уже в среде неформальных объединений. Так, например, Ю. Мамлеев пытался через отождествление «русского» с «интеллектуальным» обосновать необходимость синтеза православия и индуизма.

После крушения СССР поиски сущности «русской идеи» и ею оформляемого пространства возобновились. Девяностые годы стали временем создания многих теорий. Тут мы обратим внимание на две: дугианство (которое изначально было привязано к деятельности национал-большевистской партии /НБП/) и идеи П. Щедровицкого. 

Следует начать с второго, т. к. именно Щедровицкий пытался наукоёмким языком выразить сущность понятия «Русский мир» как особого социально-культурного пространства многих сообществ. Он, подобно почвенникам, опирался на идеи И. Гердера, однако ссылался также и на фундаментальные труды западных социологов его времени. Он предполагал, что «Русский мир» — это проект, который будет выгоден всему человечеству, но для его реализации необходимо создать условия для производства «русского капитала», а для этого надо разработать «стратегию геоэкономического наступления Российской Федерации», что позволит в будущем отвечать на вызовы «гиперкапитализма», избегать «цивилизационных стычек».

Его идеи, хоть и были преданы «анафеме» современными идеологами России, однако в начале нулевых годов XXI века стали основой для создания «российского бренда», а также стали толчком к появлению множества «наукоёмких трудов», в которых обосновываются претензии России на своё особое «культурное пространство». Вместе с этим активизировались и религиозные институты, которые стали использовать эту концепцию для обоснования культурной экспансии на «территории Руси». 

Важным является и то, что труды Щедровицкого и его последователей стали «ключом» для попадания в идеологический и научный российские дискурсы идей «русских геополитиков», среди которых имеет особое значение А.Г. Дугин.

Сам А.Г. Дугин, играя на «веймарском синдроме» крушения империи постсоветского российского общества пытался изначально в религио-эзотерической форме сформировать русскую национальную идеологию, сначала на базе НБП (которая представляла собой скорее богемное общество, где деятели современной российской андерграунд культуры  пытались в творческой форме формировать идеологический нарратив), а потом как самостоятельная личность, но уже основываясь на православном богословии, а после – на основе близких его идеям академических философов. Успешно синтезировав идеи «постгенонизма» и русского евразийства, не забывая при этом обращаться к трудам как православных богословов и гностиков, так и к трудам «мейнстримных» и «классических» философов, он сформулировал свою идеологию «Русского мира», которая является наиболее разработанной, но и также наиболее опасной для современного европейского общества.