Исчезающая точка: единство православия и украинский кризис

Надежда Киценко

Профессоресса и директрисса программы исследований религии Университета штата Нью-Йорк в Олбани (США).

Лекция прочитанная Надеждой Киценко на английском языке в рамках серии лекций по православию в Америке «Экономос», 30 октября 2023 года в Фордамском университете, Нью Йорк. Видео презентации доступно на видеосервисе Ютуб. Перевод на русский язык выполнен проектом «Христиане против войны».

Когда меня пригласили прочитать ежегодную лекцию по православию в Америке «Экономос», я сначала подумывала сделать ее на тему, изучением которой я занималась подробно. Например, о таинстве покаяния или о святых девятнадцатого века. Но, похоже, говорить о каком-то аспекте православия, который является безопасным или далеко отстоит в истории, было бы неправильно. Ибо мы находимся в ситуации, когда православные христиане сталкиваются не только с теми же ужасными новостями, которые на первых полосах видят и все остальные: мы, кроме всего прочего, не только сталкиваемся с этим событиями, но и находимся не в состоянии единства, но в состоянии глубокого разделения внутри своей собственной Церкви. И это не только касается вопроса юрисдикционных или национальных различий. Вернее, именно борьба за границы юрисдикций и за то, кто может их определять, сделала видимой существующую проблему. Структуры Православия, процессы в Православии, то, как мы действуем (или не действуем) — все это, кажется, достигло состояния «короткого замыкания». Есть такая шутка: «Нет, я не принадлежу к организованной религии — я православный». Увы, эта шутка сейчас звучит не так смешно, как раньше.

В Православной Церкви есть три вопроса, которые я бы хотела затронуть в докладе. Два из них отражают проблемы внутри Православной Церкви. Во-первых, это вопрос автокефалии (права поместной церкви избирать своего предстоятеля без чьего-либо подтверждения), который затрагивает территориальный принцип церковной организации или структуры в целом: в каждом конкретном месте управляет только один епископ. Второй — это соборность, или принцип достижения согласия на церковных соборах. Третий вопрос касается того, как отдельные православные церкви относятся к остальному миру, в том числе, в аспекте отношений между Церковью и государством. Этими вопросами я занималась с исторической точки зрения и хотела бы поразмышлять о том, как мы могли бы их решить в православном духе.

Единство во множественности

До недавнего времени православие можно было охарактеризовать как «единство во множественности». Это кажется почти нелогичным, учитывая, что Православная Церковь (в единственном числе) состоит из более чем дюжины поместных православных церквей (во множественном числе), и все они придерживаются самых разных местных обычаев. При этом, у православия не было всеобъемлющей структуры, органа или личности, которые бы удерживали все это вместе. И все же, несмотря на все многообразие, тем не менее можно было сказать, что православие функционировало относительно хорошо – более того, оно функционировало как единая Церковь. Что же тогда удерживало православие вместе — даже во времена, когда официальное иерархическое общение было нарушено?

Частично это была общая вера и форма молитвы. Иногда это были светские власти, которые хотели сохранить Церковь по политическим причинам. Отчасти это была взаимная потребность друг в друге. В определенной — даже в значительной — степени это было из-за того простого факта, что у православных из разных регионов было не так уж много возможностей встретиться и рассказать друг другу, что они делают. А иногда все эти факторы совмещались.

В качестве отправной точки возьмем известный многим пример: путешествие Макария III, Патриарха Антиохийского и всего Востока, и его сына, архидиакона Павла Алеппского. В 1650-х годах делегация арабоязычных православных христиан из Сирии, находившейся под властью Османской империи, отправилась в длительную миссию по сбору средств в поисках поддержки со стороны православных правителей и своих собратьев-иерархов, которые могли бы помочь православным христианам. С 1652 по 1659 год Патриарх Макарий и его посольство посетили Константинополь, Молдавию, Валахию, Киев и Московию. Многое об их путешествии мы знаем благодаря подробному путевому журналу сына Патриарха, архидиакона Алеппского Павла¹.

Будучи в России, Павел все время жаловался на невозможность есть рыбу в Великий пост, на то, что он часами, днями, ночами вынужден был выстаивать в холодных русских храмах, службу за службой, «такое чрезвычайное мучение, которое можно было бы уподобить жестокости дыбы… почти мертвый от усталости из-за стояния». В одной бессмертной строке в своем дневнике он воскликнул: «Их ноги, наверное, сделаны из железа!»². Однако сирийцы не смогли просто взять и отрясти пыль со своих ног. Они были полны решимости быть там и должны были вести себя наилучшим образом, чтобы быть уверенными в получении денег. Когда Павел наконец покинул Московию и увидел шпили Киево-Печерской лавры, он чуть не заплясал от радости.

Однако если мы сравним рассказ Павла с рассказами западных путешественников в Московию в тот же исторический период, мы увидим кое-что интересное. Несмотря на все различия, отмеченные Павлом, сирийцы думали, что действуют в том же интеллектуальном и духовном универсуме, что и московиты, молдаване, валахи и жители Константинополя. Там, где западные наблюдатели видели тиранию, Павел Алеппский видел православную христианскую империю; там, где люди Запада видели раболепие, Павел видел смирение; там, где жители Запада считали московитов невежественными из-за незнания греческого и латыни, Патриарху Макарию приходилось самому бороться с греческим языком³. Особенно, если дело касалось молитвенной жизни, икон и святых, какие бы отличающиеся обычаи ни отмечали сирийцы во всех православных странах, которые они посещали, у них были общие стандарты, по которым они могли их соизмерять. Павел, возможно, не хотел стоять в церкви так долго, как московиты, но он понимал их пыл и уважал его. Если мы хотим найти ощущение единства в многообразии, рассказ о православных христианах семнадцатого века, живших на Ближнем Востоке и путешествующих по другим православным странам и оценивающих то, что они видели, как инсайдеры, может послужить хорошим началом.⁴.

Возможно, помогло и то, что на дворе был семнадцатый век. Расстояния значили больше, чем сейчас; все занимало больше времени. Макарий и его посольство путешествовали более семи лет. Возможно, в те или более ранние времена для греческих, русских, сирийских или других епископов невозможно было бы достичь общего согласии, но поскольку они никогда друг друга не видели и не имели понятия, что приходило в голову их собратьям, это не имело значения. Однако в наши дни, благодаря веб-сайтам и социальным сетям, все почти сразу знают, кто что сказал в проповеди в прошлое воскресенье, и не всегда это к добру⁵.

Но из этого визита можно извлечь и другие уроки. Давайте не будем недооценивать прагматический фактор, когда речь идет о том, чтобы найти общий знаменатель. Сирийцы были там не для развлечения. Они находились под властью Османской империи и были по уши в долгах. Они были в другой стране вынуждено. Чтобы получить деньги, в которых он так отчаянно нуждался, Патриарх Макарий был готов благословить всех, кто об этом просил. Например, гетмана Богдана Хмельницкого, когда он поднял казацкое восстание против поляков, поместив Украину на ментальную карту Европы. А когда это восстание потерпело неудачу и в 1667 году был заключен Андрусовский мирный договор, это могло означать, что пришло время проповедовать славянам, находящихся по разные стороны, о необходимости быть друзьями между собой⁶.

Этот мирный договор имел долгосрочные последствия для сегодняшней ситуации в Православной Церкви. До его подписания Киев входил в состав Речи Посполитой, где был славянско-православным противовесом недавно созданному Московскому Патриархату. Теперь он должен был войти в состав Московии⁷. Вскоре после этого, в 1686 году, политические перемены отразились и на литургии. Согласно акту, подписанному Вселенским Патриархом Дионисием IV и его Синодом, киевские митрополиты отныне должны были получать свое поставление в Москве, а не в Константинополе. Это было признанием изменившихся политических обстоятельств. Однако за Литургией Киевский Митрополит все же должен был первым помянуть Вселенского Патриарха (поминание известно в такой форме: «В первых помяни, Господи, Архиепископа нашего (имярек); его же даруй Святым Твоим церквам в мире цела, честна, здрава, долгоденствующа, право правяща слово Твоея истины»)⁸. Шли годы, митрополиты прекратили это поминовение, и все вели себя так, как будто произошла передача юрисдикции. Но в 2018 году, более трех столетий спустя, Константинополь отменил этот акт, заявив о своей юрисдикции над Украиной и выдав Томос об автокефалии вновь созданной Православной Церкви Украины⁹.

Это вскрыло вопросы, которые бурлили на протяжении более ста лет и о которых я упоминала в начале этой лекции: кто именно может предоставить автокефалию – и, если внутри Церкви по этому поводу есть разногласия, как можно достичь консенсуса. Инстинктивно можно было бы дать такой ответ: через собор. Но с восьмого века Вселенские соборы не собирались, и не было общей рецепции поместных соборов. Если мы проследим, как соборность функционировала либо как процесс, либо как решение сложных ситуаций, картина, которая предстанет перед нами, не будет особо радостной.

Территориальные и другие границы

В девятнадцатом веке болгарские православные подданные турецкого султана хотели большей независимости от грекоязычного Константинопольского патриархата. В результате, с помощью султана, они создали свою собственную церковную структуру — «Болгарский экзархат». Патриарх отлучил основных действующих лиц этого процесса, но напряженность сохранялась. В результате, в 1872 году собор греческих епископов Османской империи объявил, что «этнофилетизм», или принцип предпочтения национальности над территориальностью, является ересью. Однако объявление оппонента еретиком не убедило всех в православии и не решило проблему. Раскол между болгарами и греками не был преодолен вплоть до 1945 года¹⁰.

Мы можем вынести следующие уроки: во-первых, раскола можно было бы избежать, если бы было достаточно рано найдено пастырское решения – позволить болгарам иметь болгароязычных епископов, когда они впервые попросили об этом; или, если вы — Москва в 1990 году, то предоставить украинцам полную автокефалию, когда они впервые об этом попросили¹¹. Как сказал российский император Александр II об освобождении крепостных в 1861 году: «Лучше отменить крепостное право сверху, чем дожидаться, когда оно начнёт отменяться снизу»¹². Во-вторых, светские державы, как православные, так и неправославные, по своим собственным геополитическим причинам и исходя из своих геополитических интересов часто вмешиваются в дела, которые кажутся внутрицерковными¹³. Наконец, если ждать достаточно долго, расколы иногда уврачевываются, даже если на это потребуется семь десятилетий и две мировые войны¹⁴.

Тем не менее, учитывая все, что произошло с 1872 года, заявление о том, что ставить национальные импульсы на первое место — это ересь, звучит почти забавно. Ибо с того времени, как Константинополь объявил этнофилетизм ересью, здесь, в Америке и в других традиционно неправославных странах, по-видимому, ничего иного, кроме этнофилетизма, и не было. У каждой нации есть свой православный епископ. В таких городах, как Нью-Йорк, у ближайшей православной соседки может быть не тот епископ, что и у тебя самой, потому что она другой национальности. Такова реальность Православной церкви в «диаспоре» (каким бы проблематичным ни был сам этот термин)¹⁵. Можем ли мы сегодня честно сказать, что придерживаемся территориального принципа – один епископ в одном городе? Могли ли мы сказать это сто лет назад?

В начале двадцатого века Русская Церковь имела в Америке действующую епархию с постоянным архиепископом и священниками, назначаемыми в приходы в установленном порядке. У антиохийцев и сербов были свои этнические наместники под руководством русского архиепископа. Вселенский Патриархат никогда не возражал против этого. Но он также не считал все Соединенные Штаты канонической территорией России. «Диаспора» — как этот город и эта страна — была свободной для всех¹⁶.

Однако в 1907 году Вселенский Патриархат и Греческая Церковь решили, что нужно что-то делать с греческими общинами в США. Патриархат учредил комиссию из трех митрополитов для изучения проблемы греческой диаспоры. Другими словами, не было самоочевидным, кто именно имел власть над этими американцами греческого происхождения и их приходами. Затем, судя по всему, впервые с 451 года, три митрополита, назначенные для изучения греческой диаспоры, стряхнули пыль с 28-го правила Халкидонского Собора (однако, не ссылаясь на канон явно) и предложили применить его к Соединенным Штатам. Более того, когда три митрополита впервые применили его, они использовали его только для обозначения греков в Соединенных Штатах, и Вселенский Патриарх с ними не согласился. Патриарх Иоаким считал, что в Европе все должно оставаться как есть; в Соединенных Штатах греческие православные христиане должны подчиняться непосредственно Афинам¹⁷. Так что, когда в православном мире было более-менее мирно, национальный принцип был самым важным, по крайней мере, в «диаспоре». Однако когда в Европе разразилась полномасштабная война, территориальный принцип перестал работать.

Территориальный принцип (I): последствия Балканских войн и мировых войн

В 1912 году Греция, Сербия, Черногория и Болгария объявили войну Османской империи и победили в ней. Болгария, разгневанная тем, что не получила достаточно большой доли добычи, затем воевала против других изначальных православных участников боевых действий. Румыния, воспользовавшись возможностью получить куш относительно небольшими затратами, также присоединилась к этому процессу¹⁸. Это был один из первых случаев, когда современные исторически православные народы нападали друг на друга только ради получения большей территории. Однако настоящая ситуация действительно стала явной, когда Великая война и последовавшие за ней русские революции разрушили старые европейские империи. Это имело последствия для территориального принципа в православии, а также для светских государств.

В бывшей Османской империи война между греками и турками, раскол греческих приходов между роялистами и венизелистами, а также обмен населением греков и турок в 1923 году ознаменовали конец греческой Великой идеи¹⁹. В молодой Турецкой республике Константинопольские патриархи остались с сильно уменьшившейся паствой. Возможно, именно поэтому именно тогда они стали более склонны подчеркивать свой более широкий авторитет в мировом православии и использовать 28-й канон Халкидонского собора в США²⁰. В бывших Российской и Габсбургской империях миллионы православных христиан, которые в 1914 году были подданными Российской империи, теперь оказались разбросаны по миру. Некоторые находились в составе недавно образованного Советского Союза, некоторые — в новой Литве и новой Эстонии, Латвии и Финляндии, а некоторые — в новой Польской республике. Все это имело свои последствия для Православной церкви и территориального принципа.

В Польше новое правительство оказывало давление на православную иерархию, чтобы она попросила Константинопольский патриархат об автокефалии, которая была достаточно быстро предоставлена последним. Подобный процесс привел к возникновению автокефалии или автономии православных церквей в Финляндии и Эстонии, аналогичным образом предоставленных Константинополем²¹. В Советской России, Украине и Беларуси коммунистические преследования практически уничтожили Православную Церковь. Таким образом, в межвоенный период звезда Константинополя восходила насколько, насколько заходила звезда Москвы. Казалось, что это может положить конец некогда огромному влиянию Русской Церкви на православный мир²².

После Второй мировой войны, когда советское правительство разрешило реорганизацию Московского Патриархата, Русская Православная Церковь быстро отреагировала на заявления и действия Константинополя, которые она считала необоснованными. Она вновь подтвердила свою юрисдикцию над Эстонией. Она предоставила автокефалию Чехословакии. Наконец, она заставила Польшу отказаться от автокефалии, предоставленной Константинополем, и подать новое прошение об автокефалии — теперь уже в Москву, которое Москва и удовлетворила. Это демонстрировало структурную проблему предоставления автокефалии в православии. Оба Патриархата претендовали на право предоставления автокефалии, однако не было единого мнения об основаниях этого права.

Территориальный принцип (II): автокефалия

Можно было бы подумать, что решением проблемы мог бы стать Вселенский собор. В год моего рождения, в 1961 году, Патриарх Константинопольский Афинагор, опираясь на давнюю идею, инициировал серию всеправославных конференций для подготовки к Великому и Святому Собору Православной Церкви. Процесс развивался так же медленно (или так же быстро), как росла я²³. Когда мне исполнилось десять лет (1971 г.), впервые была созвана Межправославная подготовительная комиссия, которая опубликовала проекты документов по темам, которые могли бы обсуждаться на таком соборе. Однако после смерти Патриарха Афинагора в 1972 году энтузиазм по поводу проекта собора сошел на нет. Некоторые считали, что, возможно, первоначальные темы уже не совсем соответствовали потребностям церкви: считая более важными такие вопросы, как автокефалия и статус церквей в диаспоре²⁴. Слоном в комнате была Православная Церковь в Америке (ПЦА), которая в 1970 году обратилась к Русской Православной Церкви с просьбой о предоставлении автокефалии на том основании, что Русская Церковь была ее Церковью-Матерью. Москва автокефалию предоставила; однако Константинополь отказался признать это²⁵. Почти все игнорировали маленькую Русскую Православную Церковь Заграницей, Церковь, в которой я выросла, и которая утверждала, что является свободной частью Русской Православной Церкви, а Московский Патриархат — инструментом советского государства²⁶. Однако, поскольку это было православие в Америке, где практически любая группа может называть себя Православной Церковью, мы все могли продолжать жить в своих собственных мирах.

В 1976 году в пересмотренную повестку Первой Всеправославной предсоборной конференции были включены автокефалия и диаспора. Но Межправославная подготовительная комиссия сделала то, что делают многие из нас, отложив эти острые темы на самый конец. У них была надежда, что совместная работа по более простым вопросам, таким как дата Пасхи, облегчит достижение консенсуса по вопросам более сложным. В 1988 год как в Советском Союзе, так и в диаспорах Беларуси, России и Украины прошло празднование Тысячелетия Крещения Руси, а вскоре после этого произошел и крах коммунизма во всей Европе. Это означало свободу для церквей, которые нашли непростой баланс между гонениями и сотрудничеством, но также и неожиданное сокращение православного диалога. Когда церкви в бывших коммунистических странах получили новую свободу и возможности для роста, они, естественно, сосредоточились на восстановлении своего положения в своих странах, а не думали о межправославном сотрудничестве на мировом уровне²⁷. Всплеск активности включал и прошение от Украины о своей канонической независимости²⁸. Подготовительная работа к собору продолжалась, но бессистемно.

В 1990 и 1993 годах Межправославная подготовительная комиссия занималась вопросами диаспоры и автокефалии²⁹. Существовали три основные точки зрения³⁰. Александрия, Константинополь и Греция основывали свои аргументы на 28-м Халкидонском каноне (том, который они пытались применить в Соединенных Штатах в 1922 году), который гласит:

Во всём последуя определениям святых отец и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти Боголюбезнейших Епископов, бывших в Соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия Церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима Отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят Боголюбезнейшие Епископы предоставили равные преимущества Святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом Царя иинклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет вторый по нем. Посему токмо Митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския и такожде Епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышереченного святейшего престола святейшия Константинопольския Церкви³¹.

Трудно представить себе канон, который больше напоминал бы аргументы по поводу пункта о «хорошо организованном ополчении», о котором идет речь во Второй поправке к Конституции США. В зависимости от того, считаем ли мы, что привилегии, получаемые Константинополем, зависят от того, что он является царским городом, или от того, как определять территории Понта, Азии и Фракии, или от того, как определять, что значит «среди варваров», только Константинополь имеет право осуществлять юрисдикцию за пределами своих территориальных границ во всех географических областях, лежащих за пределами других надлежащим образом созданных и общепризнанных автокефальных Церквей. Если считать Соединенные Штаты страной, находящейся «среди варваров» (а иногда может возникнуть искушение так поступить), то здесь главным будет Вселенский Патриархат. Но этого никогда не было и нет и сейчас. И это наглядно демонстрирует проблему современных интерпретаций античных текстов.

Более того, такое толкование 28-го канона представляет собой лишь одну из точек зрения. Румынская православная церковь не согласилась с ним, предложив альтернативный принцип. Каждая автокефальная материнская церковь, утверждали они, имеет право управлять своей собственной национальной «диаспорой». Церкви, образовавшиеся в результате миссионерской деятельности, представляют собой особый случай, «поскольку они принадлежат к иной национальности, чем члены миссионерской церкви». Для них автокефалия возможна. Россия и Антиохия также не согласились с греческой интерпретацией 28-го канона Халкидона и 3-го канона I Константинополя на том основании, что необходимо принимать во внимание исторические события, происходящие с пятого века. Они утверждали, что каждую ситуацию следует рассматривать в индивидуальном порядке. Каким бы ни было их происхождение, церкви диаспоры «должны постепенно получить возможность вырасти в новые поместные церкви и получить автокефалию (или изначально автономию) от Церквей, являющихся для них Церковью-Матерью»³².

Имея три явно отличающиеся точки зрения, Подготовительная комиссия вряд ли могла бы прийти к консенсусу³³. Вместо этого они просто исключили автокефалию из повестки дня и завершили работу над более скромным текстом «Автономия и способы ее провозглашения»³⁴. К 2016 году, когда мне исполнилось 55 лет, Собор наконец был назначен. Чтобы на Великом и Святом Соборе все прошло гладко, вопрос о автокефалии был исключен из повестки дня, в которой остались только относительно безопасные темы, по поводу которых все были согласны. Внезапно от участия отказалась Болгарская Православная Церковь, оспорив некоторые уже утвержденные тексты и заявив, что на подготовку недостаточно времени³⁵. Затем Грузинская Православная Церковь отказалась участвовать, сославшись на свои претензий к текстам некоторых документов (опять же, уже согласованных ранее). Антиохийская православная церковь отказалась от участия из-за спора по поводу церковной юрисдикции Катара (на Катар также претендует Иерусалим). В конце концов, Русская Православная Церковь отказалась от участия, аргументируя это тем, что без антиохийцев, болгар или грузин вряд ли можно было бы назвать этот собор всеправославным³⁶.

Когда Великий и Святой Собор все-таки состоялся, он стал скорее свидетельством разобщенности Православной Церкви, а не ее единства. Это был первый очевидный раскол и линия разлома в мировом православии. Но важно отметить, что Великий и Святой Собор все еще мог бы работать, если бы участники проявили искреннее терпение и если бы существовал своего рода соборный последующий процесс, предложенный, среди прочего, румынским патриархом Даниилом:

Чтобы подчеркнуть необходимость заседания будущего Святого и Великого Собора, мы должны напомнить, что соборность представляет собой каноническую норму церковной жизни в каждой Автокефальной Православной Церкви. Однако соборность должна стать и правилом всемирного Православия путем регулярных синодальных собраний (каждые 5, 7 или 10 лет). С этой точки зрения, будущий Святой и Великий Собор следует рассматривать не как эсхатологическое событие, а как важное историческое событие для развития соборности на общеправославном уровне. Точнее, за Всеправославным Собором должны последовательно идти другие Всеправославные Соборы, которые будут обсуждать темы, по которым еще не достигнут консенсус, или другие новые темы, связанные с текущими проблемами в жизни Церкви или общества³⁷.

Такой медленный и постепенный подход к соборности имел реальный потенциал. Однако то, что произошло дальше в Украине, сделало это невозможным. До 2018 года все в Православной Церкви, включая Вселенский Патриархат, были согласны с тем, что в Украине есть одна каноническая церковь — Украинская Православная Церковь (УПЦ). Однако по не совсем ясным причинам (возможно, свою роль сыграло отсутствие РПЦ на Великом и Святом Соборе) в 2018 году Вселенский Патриархат вновь поднял свое решение 1686 года и пересмотрел его. По сути, он стремился отменить решение, принятое более трехсот лет назад, заявляя, что фактической передачи Киева под юрисдикцию Москвы никогда не было. Официальная цель заключалась в том, чтобы попытаться объединить все церкви Украины, как канонические, так и ранее неканонические, путем выдачи Томоса об автокефалии вновь созданной Православной Церкви Украины (ПЦУ). Московский Патриархат увидел в этом посягательство на свою каноническую территорию, которую Константинополь не оспаривал более трехсот лет, и разорвал общение.

В своем анализе последовавшего церковного кризиса группа богословов, историков, социологов и антропологов утверждала, что еще до того, как Россия напала на Украину в феврале 2022 года, конфликт вокруг возникновения автокефальной церкви в Украине уже расколол мировое православие на две части³⁸. Один лагерь был представлен Вселенским Патриархатом, подготовившим Томос об автокефалии, и тремя другими автокефальными церквями, признавшими этот акт. В другом лагере был Московский Патриархат, который выступал против новой церковной структуры в Украине и считал ее раскольнической. На момент написания данной статьи некоторые церкви сделали заявления в поддержку позиции Москвы, но ни одна из них не прервала общения с Константинополем; другие же церкви остаются на нейтральной позиции. Таким образом, хотя Украина является центром и причиной данного конфликта, указанный спор выявил более глубокие разногласия внутри мирового православия: автокефалия, территориальный принцип и соборный процесс как неадекватный в отношении задачи, с которой необходимо иметь дело.

Однако важно подчеркнуть, что между двумя лагерями не существует одной простой линии разлома. Все церкви имеют внутри себя весь спектр позиций. Вопрос не в том, чего придерживается та или иная автокефальная церковь, а в позициях внутри каждой церкви, внутри православия. Поскольку я историк, а не богослов, на богословских основаниях, кто прав, а кто нет, я не могу судить. Однако как историк и современный наблюдатель я могу отметить, что в православии есть как минимум два взаимоисключающих, конкурирующих мнения, и ни одно из них никуда не денется. Это тупик, из которого православию нужен выход. И нам нужно найти его православным образом.

Мы можем думать, что наше общее православие означает совместное евхаристическое общение. В наши дни это было бы любопытным определением. Москва и Александрия не находятся в евхаристическом общаются друг с другом, но многие поместные церкви — румыны, сербы, болгары — находятся в общении с обеими. Канонически такой ситуации быть не должно. Однако на практике такая ситуация может даже иметь свою пользу, поскольку она позволяет вещам всё-таки держаться вместе.

Возможно, решение состоит в том, чтобы просто спотыкаясь идти вперед. Действительно, двигаться вперед, несмотря на спотыкания, игнорируя проблемы, имеет свои преимущества. Многие православные христиане не осознают кризиса в православии, который я описываю. Для многих православие касается не только (или не столько) общего евхаристического общения или канонического порядка, но скорее, идентичности. Некоторые люди видят церковь в основном как место общения, где можно поговорить с соотечественниками-болгарами, сербами или с представителями любой другой национальности, с которой человек себя идентифицирует. Православная Церковь в Северной Америке поняла это, когда попыталась что-то сделать с феноменом множественности православных групп на одной территории или хотя бы найти способ жить с этим. Организация, ныне известная как Ассамблея канонических православных епископов Северной и Центральной Америки, по сути, решила, что епископы не будут конкурировать за сферы влияния, а сформируют постоянный комитет и будут сотрудничать. Это был здоровый взгляд на реальность. Но возможно, нам следует пойти еще дальше и перестать действовать так, как будто территориальный принцип все еще абсолютен. На самом деле, возможно, что для решения внутриправославных церковных проблем, пришло время полностью переосмыслить территориальный принцип.

Синод (или Собор) как функционирующий механизм принятия решений

Традиционной формой принятия решений в Церкви был собор или синод. Однако если мы посмотрим на Семь Вселенских Соборов, то увидим, что некоторые из них были не местом принятия решений в нашем современном понимании, с обсуждениями и обменом аргументами, а скорее, местом подтверждения мнения императора или императрицы. Крит также не был ярким свидетельством соборного процесса как средства укрепления единства.

Для рассмотрения вопроса о том, как выглядят сейчас и как могли бы выглядеть наши соборы, я предлагаю обратиться к примеру, который мне наиболее известен. В 2006 году, когда Русская Православная Церковь Заграницей собиралась на собор, чтобы обсудить переход под омофор Московского Патриархата, каждому приходу было предложено прислать в качестве представителей одного или двух делегатов из числа мирян. Большинству приходов казалось очевидным, что им следует послать своих самых активных, самых преданных и самых практичных членов. Для некоторых приходов это означало, что делегатами стали бы женщины. И это были приходы РПЦЗ, а не общины, традиционно известные своим либерализмом. Никакого отношения к заявлению феминистской позиции это не имело. Скорее, в одной из самых консервативных юрисдикций США просто не было проблем с тем, чтобы женщины представляли приходы на соборе. «Представитель прихода, хорошо. Давайте пошлем человека или людей, которые действительно работают в приходе и на его благо».

Смущенные организаторы собора тогда уточнили, что все его участники должны быть мужчинами. Когда искренне сбитые с толку приходы спрашивали, почему, оправданием служило то, что женщин-участниц не было на последнем Всероссийском соборе, историческом Всероссийском соборе 1917-1918 годов, который избрал Московского Патриарха впервые после смерти Патриарха Адриана в 1700 году. И это действительно так и было: в состав 566 делегатов Собора входили 91 архиерей, 20 монахов, 170 приходских священнослужителей разных рангов и 288 мирян. То, что миряне составляли более половины от общего числа делегатов, было новшеством по сравнению с предыдущими историческими периодами, однако в 1917 году это казалось нормальным и даже актуальным, учитывая важные революционные изменения³⁹. Точно так же для многих приходов РПЦЗ в 2006 году казалось нормальным, чтобы их представляли женщины. А в 2016 году нескольким благочестивым православным женщинам показалось нормальным, что они могут внести свой вклад в Святой и Великий Собор. Когда они спросили, могут ли они это сделать, в результате четыре из них получили статус «специальных наблюдателей» (из 243 «полноправных» участников), и в результате они смогли внести часть одного предложения в итоговый документ. Все-таки четыре это больше, чем ничего⁴⁰.

Обычно Русскую Православную Церковь не считают прогрессивным примером, и что касается участия женщин в церковных соборах, то так оно и есть. В двух последних поместных соборах Русской церкви доля женщин, назначенных в качестве представителей, составляла 10% (в это число входят как монахини, так и мирянки): 38 женщин из 317 делегатов в 1990 году и 72 женщины из 711 делегатов в 2009 году⁴¹. Скромным предложением могло было стать следующее: позволить приходам самим решать, кто будет их представителями на церковном соборе. Возможно, включение женщин в состав собора, отражающее реальность приходской и церковной жизни, должно быть таким же нормальным явлением, как и чтение женщиной ежегодной лекции в рамках серии лекций по православию в Америке «Экономос».

Отсюда возникает еще один вопрос: почему собору именно как форме отдаётся преимущество? Недавно я присутствовала на конференции OCAMPR, Православной христианской ассоциации медицины, психологии и религии. В число участников входили врачи, психотерапевты, монахи, священники и епископы⁴². Это была нормальная, функционирующая конференция, на которой были достигнуты поставленные цели. Могут ли подобные собрания стать образцом того, как мы можем двигаться вперед? Это поднимает еще более фундаментальный вопрос. Каким наиболее полезным образом Церковь могла бы встречаться?

Сами патриархи видят проблему в том, что происходит, когда собрание нарекается собором (или синодом). Когда в 2020 году Иерусалимский Патриарх пригласил Патриарха Варфоломея и других предстоятелей на встречу, он назвал ее «братской встречей любви», а не синаксисом или синодом, потому что иначе сработала бы кнопка сигнализации по вопросам канонов и первенства. Может быть, нам следует просто объявить мораторий на проведение синодов или синаксисов на пять или десять лет. Может быть, нам следует сосредоточиться на соборах, или как бы мы их ни называли, которые предполагают более широкое участие духовенства и мирян, как в 1917, 1921, 2006 или 2016 годах. И, может быть, мы сможем признать, что женщины тоже миряне и тоже любят Церковь, а значит, также может представлять свои приходы или свои профессиональные области (например, если Церкви приходится обсуждать биоэтику, определяющей квалификацией должно быть то, что человек является специалистом в области биоэтики). Как выразился отец Джон Эриксон: «Возможно, на данном этапе соборность на «низших» уровнях церковной жизни, включая более широкий круг участников, может быть лучшим способом поделиться реальными историями, а не корыстными мифами, реальными воспоминаниями, а не официальными позициями»⁴³. Это – наряду с желанием услышать больше от Румынской и Финской церквей – мои пожелания для внутриправославных отношений.

Территориальный принцип (III): Православие и государство (и остальной мир)

Существуют две совершенно разные парадигмы того, как православные церкви относятся к государствам, в которых они расположены, и к остальному миру, при этом остальные православные церкви находятся где-то посередине⁴⁴. Как заметил Натаниэль Вуд, то, как церковь относится к более широкому обществу, в котором она находится, зависит – и это неудивительно – от ее конкретных политических обстоятельств и от того, насколько у нее есть доступ к государственной власти⁴⁵. На одном полюсе спектра находится Московский Патриархат. После падения коммунизма Москва предпочла продолжить православную традицию симфонии — тесной связи церкви и государства⁴⁶. Глубоко пессимистично оценивая потенциал этого мира, Московская Патриархия выступала против любого либерализма, включая теорию прав человека. Это было очевидно в «Основах социальной концепции», документе, подготовленном Русской Православной Церковью в 2000 году, — первом подобном документе в современном православии. Некоторые идеи этого текста были развиты в 2008 году в другом тексте под названием «Учение Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». В центре — ценности и мораль, которые Церковь должна распространять в обществе. Светские права и свободы опасны, поскольку могут узаконить грех. Русская Православная Церковь призвала государство ограничить светские права и свободы, чтобы помочь грешному человечеству правильно реализовать данное Богом достоинство⁴⁷.

В «Основах социальной концепции» Русская Православная Церковь призывала русских православных христиан к служению Отечеству и государству и поддержке армии (VIII.2, 3, 4). С другой стороны, в нем также оговаривалось, что если правительство поведет себя недолжным образом, Церковь будет иметь моральное право выступить против него (III.5) – важное дополнение⁴⁸. Легитимизация «справедливой войны», сделанная в этом тексте, была чем-то принципиально новым для православия (VIII.3)⁴⁹. Учитывая зверства, совершенные российской армией в Украине, сейчас одновременно иронично и трагично читать, как РПЦ говорит о том, что одним из способов отличить справедливую войну от несправедливой войны является то, как солдаты обращаются с пленными и гражданским населением, особенно с детьми, женщинами и пожилыми людьми (VIII.3). Возможно, эти особенности текстов 2000 и 2008 годов отражают кризис и раздробленность, в которых находилась Россия после коммунизма⁵⁰. Но полномасштабное нападение России на Украину и продолжающаяся война не имеют такого оправдания. С самого начала войны проповеди Патриарха Кирилла вышли за рамки простого отстаивания «традиционных ценностей». В них проявляется отказ от всякой критики государства, которое принуждает православных верующих «совершать греховные, и также духовно вредные деяния». И в самом деле Патриарх Кирилл полностью разделяет тот способ рационализации, который российское государство оправдывает войну.

В Прощеное воскресенье в марте 2022 года, вскоре после полномасштабного вторжения, Патриарх Кирилл назвал войну имеющей метафизическое значение⁵¹. В другой проповеди, произнесенной в сентябре того же года, он сказал: «Церковь осознает, что если кто-то, движимый чувством долга, необходимостью исполнить присягу, остается верным своему призванию и погибает при исполнении воинского долга, то он, несомненно, совершает деяние, равносильное жертве. Он себя приносит в жертву за других. И потому верим, что эта жертва смывает все грехи, которые человек совершил»⁵². Когда я впервые это прочитала, то была в шоке. Нигде в православной традиции, подумала я, мы не находим утверждения, что смерть на войне смывает чьи-то грехи. Христос принес себя в жертву — Он не убивал других. Грехи смываются только покаянием, а не смертью «за правое дело»⁵³. В своей проповеди Патриарх Кирилл, казалось, следовал не восточно-христианской традиции, а «искупительному очищению», составляющему один из аспектов крестовых походов⁵⁴. На самом деле, поскольку христианство вообще и не упоминается, можно также утверждать, что Кирилл пытался понравиться солдатам-мусульманам в российской армии так же, как и солдатам-христианам. По крайней мере, один православный епископ (Арсений (Хейккинен), епископ Куопио и Финской Карелии) назвал утверждение о том, что смерть на войне представляет собой мученичество и приносит спасение, ересью⁵⁵.

Однако у этого аргумента есть прецеденты в русской религиозной традиции. В послании, благословляющем Иоанна III и его войска перед Угорской битвой в 1480 году, митрополит Московский Геронтий назвал пролитие крови в бою вторым крещением, благодаря которому очищаются грехи убитого и он получает место среди мучеников. Хотя проповедь патриарха Кирилла, возможно, и не характерна для православного христианства в целом, ее происхождение действительно выглядит подлинно московско-православным⁵⁶. Было бы очень интересно изучить православные проповеди военного времени на протяжении других веков, поскольку их идеи значительно различались в зависимости от того, какой нации, империи и войны они касались⁵⁷.

На другом полюсе по отношению к миру стоит Константинополь. Поскольку Константинополь не имеет своего государства, он решил сосредоточить свое общественное влияние на международном уровне⁵⁸. Можно задаться вопросом, в какой степени Патриарх Варфоломей и его предшественники сотрудничали с чужими государствами в интересах расширения своей паствы – и как такое сотрудничество воспринимается в других церквях⁵⁹. Однако, независимо от вопроса сотрудничества церкви и государства, собственный программный текст Константинополя по отношению к миру так же, как и московские документы, отражает геополитический и временной контекст, в котором он был создан. Различия между двумя текстами отражают как разное время, в которое они были написаны, так и разную аудиторию, на которую каждый из них ориентировался. Если позиция Москвы может напоминать позицию других церквей в исторически православном, ныне суверенном государстве, то «За жизнь мира» выдвинула более радикальную модель православной христианской политики в плюралистическом мире. Он был составлен в ходе «синодального» процесса, в котором участвовали как миряне, так и духовенство, мужчины и женщины. Ибо Жизнь Мира основана на сострадательном принятии глобального плюрализма нашего времени. Если русские тексты были пессимистичны, то тексты Вселенского Патриархата оптимистичны. Его язык ориентирован на междисциплинарные этические дискурсы⁶⁰.

Возможно, неудивительно, что видение Вселенского Патриархата мне кажется более привлекательным православным богословием, которое открыто отвечает на вызовы секуляризма, либерализма и теории прав человека. Как и многие авторы книги о документе «За жизнь мира», я ученая-мирянка, живущая в религиозно разнообразных Соединенных Штатах, где православное христианство составляет меньшинство. Эта американская точка зрения также может способствовать пониманию предположения Аристотеля Папаниколау о том, что «после Евхаристии, христианин должен выйти в мир таким образом, чтобы аскетически бороться за то, чтобы научиться любить перед лицом Другого, который не разделяет его православных предпосылок»⁶¹. Особенно ценно в этой идее то, что она объединяет структурные проблемы православия с духовной жизнью человека. Этот плюралистический мир, данный нам, является ареной аскетической борьбы каждого православного христианина за обожение.

Принятие плюрализма как аскетического стремления, как писал Пантелис Калайтцидис, «дорого обходится — отказом от религиозного национализма, разрывом связей между религиозной и этнической идентичностью и сокращением институциональной власти — но, по крайней мере, церкви наконец-то устоят перед искушением Иуды»⁶². Сильно сказано, конечно. Но к миру можно применить и слова Исаии: «Вот я и дети, которых дал мне Господь». Здесь мы друг с другом и с Церковью или церквями, которые дал нам Господь, в мире, в котором мы живем. Поскольку эта лекция подходит к концу, и вот мы готовимся выйти в мир, поэтому давайте воодушевимся словами отца Джона Эриксона:

«Нынешняя буря, начавшаяся с автокефалии ПЦУ, как и буря вокруг автокефалии ПЦА полвека назад, выявила ограниченность… экклезиологии, от которой церкви зависели на протяжении стольких веков. Нам предстоит быть церковью в новом и радикально ином контексте, признавая свою временность и в то же время доверяя обещанию Господа быть с нами всегда, даже до скончания века (Матфея 28:20)»⁶³. Давайте будем именно такой Церковью.

1
Paul of Aleppo, The Travels of Macarius, Patriarch of Antioch, Part the Fifth, Muscovy (London: Oriental Translation Fund, 1834).
2
Paul of Aleppo, The Travels of Macarius,83-4, 96.
3
Charles Halperin, “In the eye of the beholder: two view of seventeenth-century Muscovy,” Russian History, Vol. 24, No. 4 (Winter 1997/Hiver 1997), 409-423.
4
Об инсайдерско-аутсаедрских аспектах дневника архидиакона Павла см. Sonja Luehrmann, introduction to Praying With the Senses: Contemporary Orthodox Christian Spirituality in Practice (Bloomington: Indiana University Press, 2018), 2-4.
5
24 ноября 2017 года Московский Патриархат назвал одним из лучших сайтов http://www.patriarchia.ru/db/text/5066650.html информационный ресурс “Слово Патриарха” https://slovo.patriarchia.ru, собирающий самые важные цитаты из Патриарха Кирилла со времени начала его священнического служения в 1969 году, организованные по тематическим рубрикам. Этот вебсайт должен был стать своеобразной электронной копией его книги: Кирилл, Патриарх Московский, Мысли, высказывания, суждения, Москва: Абрис/ОЛМА, 2017. Однако сайт больше не доступен. Официальный сайт, подробно описывающий деятельность и высказывания Патриарха Кирилла: http://www.patriarchia.ru/patriarch/.
6
Frank Sysyn, “Framing the Borderland: The Image of the Ukrainian Revolt and Hetman Bohdan Khmel’nyts’kyi in Foreign Travel Accounts,” in From Mutual Observation to Propaganda War: Premodern Revolts in their Transnational Representations, ed. Malte Griesse (Transcript Verlag/Series: Histoire, 2014), 127-157.
7
Serhii Plokhy, “The Ghosts of Pereyaslav: Russo-Ukrainian Historical Debates in the Post-Soviet Era,” Europe-Asia Studies vol. 53, No. 3, 2001, 489-505.
8
Подробную дискуссию об этом акте см. Vera Tchentsova, “The Patriarchal and Synodal Act of 1686 in Historiographical Perspective,” in Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 45-72.
9
Критическую оценку этого события см. Thomas Bremer and Sophia Senyk, “The Current Ecclesial Situation in Ukraine: Critical Remarks,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 63, no. 1 (2019), 27-58. For an overview, see “Symposium: Orthodoxy and Autocephaly in Ukraine,” Canadian Slavonic Papers vol. 62, issue 3-4 (2020), contributions by Heather J. Coleman (editor), Nicholas Denysenko, Thomas Bremer, Radu Bordeianu, Andrii Krawchuk, Jaroslaw Buciora, Anatolii Babynskyi, Tetiana Kalenychenko, and Frank Sysyn, 421-521.
10
Daniela Kalkandjieva, “A Comparative Analysis on Church-State Relations in Eastern Orthodoxy: Concepts, Models, and Principles,” Journal of Church and State, vol. 53, no. 4 (Autumn 2011), 587-614.
11
Об украинском прошении и ответе Москвы см. Володимир (Сабодан), Митрополит, Доповіді, Звернення, Промови (Київ: Фонд пам’яті Блаженнішого Митрополита Володимира, 2014), 98-102; “Звернення єпископату Української Православної Церкви до Святійшого Патріарха Московського і всія Русі Алексія ІІ та Священного Синоду Руської Православної Церкви,” Православний вісник 4 (березень 1992), 8-9.
12
“Речь Александра II в Государственном совете 28 января 1861 г. ,” Конец крепостничества в России. Документы, письма, мемуары, статьи, под ред. В.А.Федорова (Москва: Изд-во МГУ, 1994), 193-4. Оцифрованную коллекцию документов, касающуюся этого освобождения см. https://www.prlib.ru/collections/467127 .
13
Российское консульство, немецкое консульство, греческое правительство и османский султан пытались повлиять на Константинопольского Патриарха по поводу болгар в 1872 г. Matthew Namee, “The Longest Schism in Modern Orthodoxy: Bulgarian Autocephaly and Ethnophyletism,” https://orthodoxhistory.org/2022/03/15/the-longest-schism-in-modern-orthodoxy-bulgarian-autocephaly-ethnophyletism/
14
Некоторые даже рассматривают это как шаг вперед, утверждая, что расколы являются средством нациостроительства. См. Dragan Šljivić and Nenad Živković, “Self-Ruled and Self-Consecrated Ecclesiastic Schism as a Nation-Building Instrument in the Orthodox Countries of South Eastern Europe,” Genealogy 2020, 4(2), 52.
15
Критику возможности употребления термина «диаспора» к США см. Alexei D. Krindatch, “Orthodox (Eastern Christian) Churches in the United States at the Beginning of a New Millennium: Questions of Nature, Identity, and Mission,” Journal for the Scientific Study of Religion 41 No. 3 (Sept. 2002), 533-563; Maria Hämmerli, “Orthodox diaspora? A sociological and theological problematisation of a stock phrase,” International Journal for the Study of the Christian Church 10, nos. 2-3 (May-August 2010), 97-115. О подходе, который подчеркивает перспективу мирян в новой стране, см. Berit Thorbjørnsrud, “‘The Problem of the Orthodox Diaspora’: The Orthodox Church between Nationalism, Transnationalism, and Universality,” Numen vol. 62, No. 5/6 (2015), 568-595.
16
Orthodox America 1794-1976: Development of the Orthodox Church in America ed. Constance J. Tarasar and John H. Erickson (Syosset: The Orthodox Church in America, 1975); Orthodox Christians in North America, 1794-1994, ed. Mark Stokoe et al. (Syosset: The Orthodox Church in America, 1995). For the most detailed survey, see Alexei D. Krindatch, Atlas of American Orthodox Churches (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 2011).
17
Matthew Namee, “The Origins of the ‘Barbarian Lands’ Theory: The Greek Archdiocese of America and the Interpretation of Canon 28 of Chalcedon,” https://orthodoxhistory.org/2022/10/12/the-origins-of-the-barbarian-lands-theory/.
18
Constantin Iordachi, “Diplomacy and the Making of a Geopolitical Question: The Romanian-Bulgarian Conflict over Dobrudja, 1878–1947,” in Entangled Histories of the Balkans: Concepts, Approaches, and (Self-) Representations, vol. 4 (Brill, 2017), 291-393.
19
Bruce Clark, Twice a Stranger: the Mass Expulsions that Forged Modern Greece and Turkey (Cambridge: Harvard University Press, 2009).
20
Matthew Namee, “The Origins of the ‘Barbarian Lands’ Theory: The Greek Archdiocese of America and the Interpretation of Canon 28 of Chalcedon,” https://orthodoxhistory.org/2022/10/12/the-origins-of-the-barbarian-lands-theory/ О последствиях термина “экуменический” для международного права см. Emre Öktem, “La question de l’«œcuménicité» du Patriarcat orthodoxe d’Istanbul: Réflexion sur un arrête de la Cour de cassation turque,” Rivista di Studi Politici Internazionali, Nuova Serie, vol. 77, No. 3 (307) (June-September 2010), 407-429.
21
Irina Paert, “A family affair? Post-imperial Estonian Orthodoxy and its relationship with the Russian Mother Church, 1917-23,” Canadian Slavonic Papers, 62:3-4, 315-340; John H. Erickson, “Territorial Organization of the Orthodox Church: Historical and Canonical Background to a Current Crisis,” in Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 40-1.
22
Литература попреследованиям церкви коммунистами достаточно обширна, однако можно сослаться на Jane Ellis, The Russian Orthodox Church: A Contemporary History (Bloomington: Indiana University Press, 1986);William B. Husband, «Godless Communists»: Atheism and Society in Soviet Russia (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2000); Dimitry V. Pospielovsky, The Russian Church Under the Soviet Regime 1917-1982 (St. Vladimir’s Seminary Press, 1984); а также Vera Shevzov, “The Orthodox Church and Religion in Revolutionary Russia, 1894-1924,” in The Oxford Handbook of Russian Religious Thought ed. Caryl Emerson, George Pattison, and Randall A. Poole (Oxford University Press, 2020), 38-59.
23
В устной версии данной лекции, я использовала свои снимки в возрасте от 0 до 55 лет для иллюстраций данного раздела. Это можно увидеить на записи презентации: https://www.youtube.com/watch?v=N3_4mpNUGtA&t=3061s.
24
https://holycouncil.org/towards-the-council
25
Текст соглашения см. https://www.oca.org/history-archives/autocephaly-agreement
26
Nadieszda Kizenko and Andrei V. Psarev, “The Russian Church Abroad, the Moscow Patriarchate, and their Participation in Ecumenical Assemblies During the Cold War 1948-1964,” in Paul Mojzes, ed., North American Churches and the Cold War (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2018), 324-342. Более подробные исследования по-английски можно прочитать на онлайн-проекте Андрея Псарева https://www.rocorstudies.org; по-русски см. работы Андрея А. Кострюкова.
27
Обсуждение того, что этот процесс значил в Болгарии, Румынии и Сербии на низовом уровне, особенно что касается иерархии, которая сотрудничала с советскими режимами, см. Ina Merdjanova ed. Women and Religiosity in Orthodox Christianity (New York: Fordham University Press, 2021).
28
Nicholas Denysenko, The Orthodox Church in Ukraine: A Century of Separation (DeKalb: Northern Illinois University Press, 2018).
29
Abp. Paul/Paavali (Olmari), “Suggestions for Solutions to the Problem of the Diaspora,” St. Vladimir’s Theological Quarterly 23 (1979),186-204; Hierotheos, Metropolitan of Nafpaktos and Agiou Vlasiou, “The Debate Over the Declaration of Autocephaly in a Church,” https://www.johnsanidopoulos.com/2018/12/the-debate-over-declaration-of.html
30
John H. Erickson, “Territorial Organization of the Orthodox Church,” 42-3.
31
John H. Erickson, “Chalcedon Canon 28: Its Continuing Significance For Discussion of Primacy in the Church,” https://orthodoxsynaxis.files.wordpress.com/2018/10/erickson-chalcedon-canon-28.pdf.
32
Отдел внешних церковных связей, Русская Православная Церковь, “Завершилась работа Межправославной подготовительной комиссии,” https://mospat.ru/ru/news/58017/
33
Этот текст, а также прилагаемый к нему «Регламент работы епископских собраний в православной диаспоре» можно найти онлайн на официальном сайте Собора https://holycouncil.org/diaspora_ru
34
Онлайн https://www.holycouncil.org/autonomy_ru
35
Учитывая, что я за это время от рождения достигла пятидесяти пяти лет, можно только предполагать, сколько потребовалось бы на это церкви
36
Andrew Higgins, “Orthodox Churches’ Council, Centuries in Making, Falters as Russia Exits,” New York Times June 24, 2016 https://www.nytimes.com/2016/06/15/world/europe/orthodox-church-council-russia.html
37
Address of His Beatitude Daniel, Patriarch of Romania, delivered in the opening of the Synaxis of the Primates of the Orthodox Churches, January 22, 2016, Chambésy, Switzerland:https://orthochristian.com/89992.html
38
Два следующих абзаца резюмируют введение к книге Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 11-15.
39
Aleksandr Kravetskii and Scott M. Kenworthy, “The Moscow Council of 1917-1918,” Wiley-Blackwell Companion to Conciliarity in Modern Orthodox Christianity, in press. Высказывают благодарность Скотту Кенворти за то, что он поделился со мной рукописью.
40
The Reception of the Holy and Great Council: Reflections of Orthodox Christian Women, ed. Carrie Frederick Frost (New York: GOA, Department of Inter-Orthodox, Ecumenical & Interfaith Relations, 2018), vi.
41
Информацию о результатах работы соборов см. http://www.patriarchia.ru/db/document/530010/ (2009), https://ru.wikipedia.org/wiki/УчастникиПоместногособораРусской православной церкви(2009) и http://www.patriarchia.ru/db/document/525407_1990).
42
https://ocampr.org/2023-ocampr-conference-summary/.
43
Erickson, “Territorial Organization,” 30, 44.
44
Orthodoxy in the Agora: Orthodox Christian Political Theologies Across History ed. Mihai-D. Grigore and Vasilios N. Makrides (Mainz: Vandenhoeck & Ruprecht, 2024).
45
Nathaniel Wood, “Church and State in Orthodox Christianity: Two Versions of Symphonia,” in Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 397-418.
46
Сергей Чапнин, Церковь в постсоветской России: возрождение, качество веры, диалог с обществом (Москва: Арефа, 2013); Scott Kenworthy and Alexander S. Agadjanian, Understanding World Christianity: Russia (Minneapolis: Fortress Press, 2021), 284-93.
47
Kristina Stoeckl, The Russian Orthodox Church and Human Rights (London and New York: Routledge, 2014); Regina Elsner, The Russian Orthodox Church and Modernity: A Historical and Theological Investigation (Hannover: ibidem, 2021).
48
Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху. В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению.
49
Что касается православного отношения к войне и мученичеству, см. Liliya Berezhnaya, “Soldaten und Märtyrer: Zum Prozess der Militarisierung der Heiligen im östlichen und westlichen Christentum,” in Die Militarisierung der Heiligen in Vormoderne und Moderne, ed. Liliya Berezhnaya (Berlin: Duncker & Humblot, 2020), особенно с. 14-20.
50
Об этой дискуссии см. Regina Elsner, “Different Voices, Same Challenges: ‘For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the Orthodox Church’ of the Ecumenical Patriarchate in the Light of the ‘Basis of the Social Concept’ of the Russian Orthodox Church,” in Journal of Orthodox Christian Studies, Vol. 5, Number 1, 2022, 127-129, and Heta Hurskainen, “The Social Concept of the Russian Orthodox Church and the Social Ethos of the Ecumenical Patriarchate: A Comparison of Central Aspects,” in Orthodoxy in Two Manifestations, 73-96.
51
Проповедь Патриарха Кирилла в Неделю сыропустную после Божественной литургии в Храме Христа Спасителя, 6 марта 2023 года, http://www.patriarchia.ru/db/text/5906442.html
52
Патриаршая проповедь в Неделю 15-ю по Пятидесятнице после Литургии в Александро-Невском скиту, 25 сентября 2022 года, http://www.patriarchia.ru/db/text/5962628.html
53
Die Militarisierung der Heiligen in Vormoderne und Moderne ed. Liliya Berezhnaya (Berlin: Duncker & Humblot, 2020), especially the introduction by Liliya Berezhnaya, “Soldaten und Märtyrer: Zum Prozess der Militarisierung der Heiligen im östlichen und westlichen Christentum,” 9-58.
54
Ane L. Bysted, Crusade indulgence: spiritual rewards and the theology of the Crusades, ca. 1095-1216(Brill, 2015), 71.
55
Kirill Aleksandrov, “Unexpected theology from Patriarch Kirill,” 4 October 2022, https://spzh.news/en/zashhita-very/90916-neozhidannoje-bogoslovije-ot-patriarkha-kirilla.
56
«Послание Геронтия митрополита великому князю Ивану», in Русский феодальный архив XIV – первой трети XVI века . сост. А.И. Плигузов, (Москва: языки славянских культур, 2008) 283-4. For an argument that militarism is inherent to both post-Soviet Russian Orthodox Christianity and to modern Christianity, see Boris Knorre and Aleksei Zygmont, ‘“Militant Piety” in 21st-Century Orthodox Christianity: Return to Classical Traditions or Formation of a New Theology of War?’, Religions 2020 11 (1), 2.
57
О примерах разнообразия в досоветский и постсоветский периоды, см. о восемнадцатом веке Andrey Ivanov, “David and Goliaths: Image of the Enemy in Early Imperial Russian Military Sermons,” Canadian American Slavic Studies 56 (1), 1-32 https://doi.org/10.30965/22102396-05601010. О начале двадцатого века см. Betsy Perabo, Russian Orthodoxy and the Russo-Japanese War (New York: Bloomsbury, 2017). Об обзоре см. Patrick L. Michelson, “Russia’s Christian Soldiers: War, Tradition, and the Limits of Russian Orthodox Studies,” forthcoming in Journal of Orthodox Christian Studies. Для сравнения с Византией см. Paul Stephenson, “Religious Services for Byzantine Soldiers and the Possibility of Martyrdom, c. 400-c. 1000,” in Just Wars, Holy Wars, and Jihads: Christian, Jewish, and Muslim Encounters and Exchanges, ed. Sohail H. Hashmi (Oxford: Oxford Academic, 2012), 25-46 https://doi.org/10.1093/acprof:oso/9780199755042.003.0001.
58
Nathaniel Wood, “Church and State in Orthodox Christianity: Two Versions of Symphonia,” in Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 399.
59
Matthew Namee, “Patriarch Athenagoras, the CIA, and the State Department,” https://orthodoxhistory.org/2023/03/23/patriarch-athenagoras-the-cia-and-the-state-department/; >https://gr.usembassy.gov/ambassador-tsuniss-remarks-at-reception-honoring-his-all-holiness-ecumenical-patriarch-bartholomew/; Robert C. Blitt, “U.S. Interference in Ukraine’s Autocephaly: An Ineffective, Unnecessary, and Unlikely Affair,” https://talkabout.iclrs.org/2020/01/09/u-s-interference-in-ukraines-autocephaly-an-ineffective-unnecessary-and-unlikely-affair/; https://www.ncronline.org/news/people/russian-talking-point-blaming-us-ukraine-church-split.
60
О различных перспективах по поводу документа “За жизнь мира”, см. сборник эссе “For the Life of the World: Toward a Social Ethos of the Orthodox Church,” ed. Carrie Frederick Frost and Nadieszda Kizenko, in Journal of Orthodox Christian Studies, Vol. 5, Number 1, 2022, 119-139. Среди авторов Radu Bordeianu, Will Cohen, Regina Elsner, Tamara Grdzelidze, Lidiya Lozova, Evgeny Pilipenko, and Rowan Williams.
61
Aristotle Papanikolaou, “The Ascetical as the Civic: Civil Society as Political Communion,” in Orthodoxy in Two Manifestations? The Conflict in Ukraine as Expression of a Fault Line in World Orthodoxy, ed. Thomas Bremer, Alfons Brüning, and Nadieszda Kizenko (Berlin: Peter Lang, 2022), 394-5.
62
Pantelis Kalaitzidis, “Church and National Identities,” Greek Orthodox Theological Review, 47, no. 1–4 (2002): 357–379.
63
Erickson, “Territorial Organization,” 44.

Надежда Киценко

Вам также может понравиться

Z-пастор Киреев назвал фашистами ВСУ. В российском глазу бревна он не заметил

У Львовского митрополита УПЦ претензий и замечаний к обыскам СБУ нет

Как РПЦ продвигает свое повестку по Украине на экуменическом уровне