Лекция прочитанная Надеждой Киценко на английском языке в рамках серии лекций по православию в Америке «Экономос», 30 октября 2023 года в Фордамском университете, Нью Йорк. Видео презентации доступно на видеосервисе Ютуб. Перевод на русский язык выполнен проектом «Христиане против войны».

Когда меня пригласили прочитать ежегодную лекцию по православию в Америке «Экономос», я сначала подумывала сделать ее на тему, изучением которой я занималась подробно. Например, о таинстве покаяния или о святых девятнадцатого века. Но, похоже, говорить о каком-то аспекте православия, который является безопасным или далеко отстоит в истории, было бы неправильно. Ибо мы находимся в ситуации, когда православные христиане сталкиваются не только с теми же ужасными новостями, которые на первых полосах видят и все остальные: мы, кроме всего прочего, не только сталкиваемся с этим событиями, но и находимся не в состоянии единства, но в состоянии глубокого разделения внутри своей собственной Церкви. И это не только касается вопроса юрисдикционных или национальных различий. Вернее, именно борьба за границы юрисдикций и за то, кто может их определять, сделала видимой существующую проблему. Структуры Православия, процессы в Православии, то, как мы действуем (или не действуем) — все это, кажется, достигло состояния «короткого замыкания». Есть такая шутка: «Нет, я не принадлежу к организованной религии — я православный». Увы, эта шутка сейчас звучит не так смешно, как раньше.

В Православной Церкви есть три вопроса, которые я бы хотела затронуть в докладе. Два из них отражают проблемы внутри Православной Церкви. Во-первых, это вопрос автокефалии (права поместной церкви избирать своего предстоятеля без чьего-либо подтверждения), который затрагивает территориальный принцип церковной организации или структуры в целом: в каждом конкретном месте управляет только один епископ. Второй — это соборность, или принцип достижения согласия на церковных соборах. Третий вопрос касается того, как отдельные православные церкви относятся к остальному миру, в том числе, в аспекте отношений между Церковью и государством. Этими вопросами я занималась с исторической точки зрения и хотела бы поразмышлять о том, как мы могли бы их решить в православном духе.

Единство во множественности

До недавнего времени православие можно было охарактеризовать как «единство во множественности». Это кажется почти нелогичным, учитывая, что Православная Церковь (в единственном числе) состоит из более чем дюжины поместных православных церквей (во множественном числе), и все они придерживаются самых разных местных обычаев. При этом, у православия не было всеобъемлющей структуры, органа или личности, которые бы удерживали все это вместе. И все же, несмотря на все многообразие, тем не менее можно было сказать, что православие функционировало относительно хорошо – более того, оно функционировало как единая Церковь. Что же тогда удерживало православие вместе — даже во времена, когда официальное иерархическое общение было нарушено?

Частично это была общая вера и форма молитвы. Иногда это были светские власти, которые хотели сохранить Церковь по политическим причинам. Отчасти это была взаимная потребность друг в друге. В определенной — даже в значительной — степени это было из-за того простого факта, что у православных из разных регионов было не так уж много возможностей встретиться и рассказать друг другу, что они делают. А иногда все эти факторы совмещались.

В качестве отправной точки возьмем известный многим пример: путешествие Макария III, Патриарха Антиохийского и всего Востока, и его сына, архидиакона Павла Алеппского. В 1650-х годах делегация арабоязычных православных христиан из Сирии, находившейся под властью Османской империи, отправилась в длительную миссию по сбору средств в поисках поддержки со стороны православных правителей и своих собратьев-иерархов, которые могли бы помочь православным христианам. С 1652 по 1659 год Патриарх Макарий и его посольство посетили Константинополь, Молдавию, Валахию, Киев и Московию. Многое об их путешествии мы знаем благодаря подробному путевому журналу сына Патриарха, архидиакона Алеппского Павла¹.

Будучи в России, Павел все время жаловался на невозможность есть рыбу в Великий пост, на то, что он часами, днями, ночами вынужден был выстаивать в холодных русских храмах, службу за службой, «такое чрезвычайное мучение, которое можно было бы уподобить жестокости дыбы… почти мертвый от усталости из-за стояния». В одной бессмертной строке в своем дневнике он воскликнул: «Их ноги, наверное, сделаны из железа!»². Однако сирийцы не смогли просто взять и отрясти пыль со своих ног. Они были полны решимости быть там и должны были вести себя наилучшим образом, чтобы быть уверенными в получении денег. Когда Павел наконец покинул Московию и увидел шпили Киево-Печерской лавры, он чуть не заплясал от радости.

Однако если мы сравним рассказ Павла с рассказами западных путешественников в Московию в тот же исторический период, мы увидим кое-что интересное. Несмотря на все различия, отмеченные Павлом, сирийцы думали, что действуют в том же интеллектуальном и духовном универсуме, что и московиты, молдаване, валахи и жители Константинополя. Там, где западные наблюдатели видели тиранию, Павел Алеппский видел православную христианскую империю; там, где люди Запада видели раболепие, Павел видел смирение; там, где жители Запада считали московитов невежественными из-за незнания греческого и латыни, Патриарху Макарию приходилось самому бороться с греческим языком³. Особенно, если дело касалось молитвенной жизни, икон и святых, какие бы отличающиеся обычаи ни отмечали сирийцы во всех православных странах, которые они посещали, у них были общие стандарты, по которым они могли их соизмерять. Павел, возможно, не хотел стоять в церкви так долго, как московиты, но он понимал их пыл и уважал его. Если мы хотим найти ощущение единства в многообразии, рассказ о православных христианах семнадцатого века, живших на Ближнем Востоке и путешествующих по другим православным странам и оценивающих то, что они видели, как инсайдеры, может послужить хорошим началом.⁴.

Возможно, помогло и то, что на дворе был семнадцатый век. Расстояния значили больше, чем сейчас; все занимало больше времени. Макарий и его посольство путешествовали более семи лет. Возможно, в те или более ранние времена для греческих, русских, сирийских или других епископов невозможно было бы достичь общего согласии, но поскольку они никогда друг друга не видели и не имели понятия, что приходило в голову их собратьям, это не имело значения. Однако в наши дни, благодаря веб-сайтам и социальным сетям, все почти сразу знают, кто что сказал в проповеди в прошлое воскресенье, и не всегда это к добру⁵.

Но из этого визита можно извлечь и другие уроки. Давайте не будем недооценивать прагматический фактор, когда речь идет о том, чтобы найти общий знаменатель. Сирийцы были там не для развлечения. Они находились под властью Османской империи и были по уши в долгах. Они были в другой стране вынуждено. Чтобы получить деньги, в которых он так отчаянно нуждался, Патриарх Макарий был готов благословить всех, кто об этом просил. Например, гетмана Богдана Хмельницкого, когда он поднял казацкое восстание против поляков, поместив Украину на ментальную карту Европы. А когда это восстание потерпело неудачу и в 1667 году был заключен Андрусовский мирный договор, это могло означать, что пришло время проповедовать славянам, находящихся по разные стороны, о необходимости быть друзьями между собой⁶.

Этот мирный договор имел долгосрочные последствия для сегодняшней ситуации в Православной Церкви. До его подписания Киев входил в состав Речи Посполитой, где был славянско-православным противовесом недавно созданному Московскому Патриархату. Теперь он должен был войти в состав Московии⁷. Вскоре после этого, в 1686 году, политические перемены отразились и на литургии. Согласно акту, подписанному Вселенским Патриархом Дионисием IV и его Синодом, киевские митрополиты отныне должны были получать свое поставление в Москве, а не в Константинополе. Это было признанием изменившихся политических обстоятельств. Однако за Литургией Киевский Митрополит все же должен был первым помянуть Вселенского Патриарха (поминание известно в такой форме: «В первых помяни, Господи, Архиепископа нашего (имярек);  его же даруй Святым Твоим церквам  в мире цела, честна, здрава, долгоденствующа, право правяща слово Твоея истины»)⁸. Шли годы, митрополиты прекратили это поминовение, и все вели себя так, как будто произошла передача юрисдикции. Но в 2018 году, более трех столетий спустя, Константинополь отменил этот акт, заявив о своей юрисдикции над Украиной и выдав Томос об автокефалии вновь созданной Православной Церкви Украины⁹.

Это вскрыло вопросы, которые бурлили на протяжении более ста лет и о которых я упоминала в начале этой лекции: кто именно может предоставить автокефалию – и, если внутри Церкви по этому поводу есть разногласия, как можно достичь консенсуса. Инстинктивно можно было бы дать такой ответ: через собор. Но с восьмого века Вселенские соборы не собирались, и не было общей рецепции поместных соборов. Если мы проследим, как соборность функционировала либо как процесс, либо как решение сложных ситуаций, картина, которая предстанет перед нами, не будет особо радостной.

Территориальные и другие границы

В девятнадцатом веке болгарские православные подданные турецкого султана хотели большей независимости от грекоязычного Константинопольского патриархата. В результате, с помощью султана, они создали свою собственную церковную структуру — «Болгарский экзархат». Патриарх отлучил основных действующих лиц этого процесса, но напряженность сохранялась. В результате, в 1872 году собор греческих епископов Османской империи объявил, что «этнофилетизм», или принцип предпочтения национальности над территориальностью, является ересью. Однако объявление оппонента еретиком не убедило всех в православии и не решило проблему. Раскол между болгарами и греками не был преодолен вплоть до 1945 года¹⁰.

Мы можем вынести следующие уроки: во-первых, раскола можно было бы избежать, если бы было достаточно рано найдено пастырское решения – позволить болгарам иметь болгароязычных епископов, когда они впервые попросили об этом; или, если вы — Москва в 1990 году, то предоставить украинцам полную автокефалию, когда они впервые об этом попросили¹¹. Как сказал российский император Александр II об освобождении крепостных в 1861 году: «Лучше отменить крепостное право сверху, чем дожидаться, когда оно начнёт отменяться снизу»¹². Во-вторых, светские державы, как православные, так и неправославные, по своим собственным геополитическим причинам и исходя из своих геополитических интересов часто вмешиваются в дела, которые кажутся внутрицерковными¹³. Наконец, если ждать достаточно долго, расколы иногда уврачевываются, даже если на это потребуется семь десятилетий и две мировые войны¹⁴.

Тем не менее, учитывая все, что произошло с 1872 года, заявление о том, что ставить национальные импульсы на первое место — это ересь, звучит почти забавно. Ибо с того времени, как Константинополь объявил этнофилетизм ересью, здесь, в Америке и в других традиционно неправославных странах, по-видимому, ничего иного, кроме этнофилетизма, и не было. У каждой нации есть свой православный епископ. В таких городах, как Нью-Йорк, у ближайшей православной соседки может быть не тот епископ, что и у тебя самой, потому что она другой национальности. Такова реальность Православной церкви в «диаспоре» (каким бы проблематичным ни был сам этот термин)¹⁵. Можем ли мы сегодня честно сказать, что придерживаемся территориального принципа – один епископ в одном городе? Могли ли мы сказать это сто лет назад?

В начале двадцатого века Русская Церковь имела в Америке действующую епархию с постоянным архиепископом и священниками, назначаемыми в приходы в установленном порядке. У антиохийцев и сербов были свои этнические наместники под руководством русского архиепископа. Вселенский Патриархат никогда не возражал против этого. Но он также не считал все Соединенные Штаты канонической территорией России. «Диаспора» — как этот город и эта страна — была свободной для всех¹⁶.

Однако в 1907 году Вселенский Патриархат и Греческая Церковь решили, что нужно что-то делать с греческими общинами в США. Патриархат учредил комиссию из трех митрополитов для изучения проблемы греческой диаспоры. Другими словами, не было самоочевидным, кто именно имел власть над этими американцами греческого происхождения и их приходами. Затем, судя по всему, впервые с 451 года, три митрополита, назначенные для изучения греческой диаспоры, стряхнули пыль с 28-го правила Халкидонского Собора (однако, не ссылаясь на канон явно) и предложили применить его к Соединенным Штатам. Более того, когда три митрополита впервые применили его, они использовали его только для обозначения греков в Соединенных Штатах, и Вселенский Патриарх с ними не согласился. Патриарх Иоаким считал, что в Европе все должно оставаться как есть; в Соединенных Штатах греческие православные христиане должны подчиняться непосредственно Афинам¹⁷. Так что, когда в православном мире было более-менее мирно, национальный принцип был самым важным, по крайней мере, в «диаспоре». Однако когда в Европе разразилась полномасштабная война, территориальный принцип перестал работать.

Территориальный принцип (I): последствия Балканских войн и мировых войн

В 1912 году Греция, Сербия, Черногория и Болгария объявили войну Османской империи и победили в ней. Болгария, разгневанная тем, что не получила достаточно большой доли добычи, затем воевала против других изначальных православных участников боевых действий. Румыния, воспользовавшись возможностью получить куш относительно небольшими затратами, также присоединилась к этому процессу¹⁸. Это был один из первых случаев, когда современные исторически православные народы нападали друг на друга только ради получения большей территории. Однако настоящая ситуация действительно стала явной, когда Великая война и последовавшие за ней русские революции разрушили старые европейские империи. Это имело последствия для территориального принципа в православии, а также для светских государств.

В бывшей Османской империи война между греками и турками, раскол греческих приходов между роялистами и венизелистами, а также обмен населением греков и турок в 1923 году ознаменовали конец греческой Великой идеи¹⁹. В молодой Турецкой республике Константинопольские патриархи остались с сильно уменьшившейся паствой. Возможно, именно поэтому именно тогда они стали более склонны подчеркивать свой более широкий авторитет в мировом православии и использовать 28-й канон Халкидонского собора в США²⁰. В бывших Российской и Габсбургской империях миллионы православных христиан, которые в 1914 году были подданными Российской империи, теперь оказались разбросаны по миру. Некоторые находились в составе недавно образованного Советского Союза, некоторые — в новой Литве и новой Эстонии, Латвии и Финляндии, а некоторые — в новой Польской республике. Все это имело свои последствия для Православной церкви и территориального принципа.

В Польше новое правительство оказывало давление на православную иерархию, чтобы она попросила Константинопольский патриархат об автокефалии, которая была достаточно быстро предоставлена последним. Подобный процесс привел к возникновению автокефалии или автономии православных церквей в Финляндии и Эстонии, аналогичным образом предоставленных Константинополем²¹. В Советской России, Украине и Беларуси коммунистические преследования практически уничтожили Православную Церковь. Таким образом, в межвоенный период звезда Константинополя восходила насколько, насколько заходила звезда Москвы. Казалось, что это может положить конец некогда огромному влиянию Русской Церкви на православный мир²².

После Второй мировой войны, когда советское правительство разрешило реорганизацию Московского Патриархата, Русская Православная Церковь быстро отреагировала на заявления и действия Константинополя, которые она считала необоснованными. Она вновь подтвердила свою юрисдикцию над Эстонией. Она предоставила автокефалию Чехословакии. Наконец, она заставила Польшу отказаться от автокефалии, предоставленной Константинополем, и подать новое прошение об автокефалии — теперь уже в Москву, которое Москва и удовлетворила. Это демонстрировало структурную проблему предоставления автокефалии в православии. Оба Патриархата претендовали на право предоставления автокефалии, однако не было единого мнения об основаниях этого права.

Территориальный принцип (II): автокефалия

Можно было бы подумать, что решением проблемы мог бы стать Вселенский собор. В год моего рождения, в 1961 году, Патриарх Константинопольский Афинагор, опираясь на давнюю идею, инициировал серию всеправославных конференций для подготовки к Великому и Святому Собору Православной Церкви. Процесс развивался так же медленно (или так же быстро), как росла я²³. Когда мне исполнилось десять лет (1971 г.), впервые была созвана Межправославная подготовительная комиссия, которая опубликовала проекты документов по темам, которые могли бы обсуждаться на таком соборе. Однако после смерти Патриарха Афинагора в 1972 году энтузиазм по поводу проекта собора сошел на нет. Некоторые считали, что, возможно, первоначальные темы уже не совсем соответствовали потребностям церкви: считая более важными такие вопросы, как автокефалия и статус церквей в диаспоре²⁴. Слоном в комнате была Православная Церковь в Америке (ПЦА), которая в 1970 году обратилась к Русской Православной Церкви с просьбой о предоставлении автокефалии на том основании, что Русская Церковь была ее Церковью-Матерью. Москва автокефалию предоставила; однако Константинополь отказался признать это²⁵. Почти все игнорировали маленькую Русскую Православную Церковь Заграницей, Церковь, в которой я выросла, и которая утверждала, что является свободной частью Русской Православной Церкви, а Московский Патриархат — инструментом советского государства²⁶. Однако, поскольку это было православие в Америке, где практически любая группа может называть себя Православной Церковью, мы все могли продолжать жить в своих собственных мирах.

В 1976 году в пересмотренную повестку Первой Всеправославной предсоборной конференции были включены автокефалия и диаспора. Но Межправославная подготовительная комиссия сделала то, что делают многие из нас, отложив эти острые темы на самый конец. У них была надежда, что совместная работа по более простым вопросам, таким как дата Пасхи, облегчит достижение консенсуса по вопросам более сложным. В 1988 год как в Советском Союзе, так и в диаспорах Беларуси, России и Украины прошло празднование Тысячелетия Крещения Руси, а вскоре после этого произошел и крах коммунизма во всей Европе. Это означало свободу для церквей, которые нашли непростой баланс между гонениями и сотрудничеством, но также и неожиданное сокращение православного диалога. Когда церкви в бывших коммунистических странах получили новую свободу и возможности для роста, они, естественно, сосредоточились на восстановлении своего положения в своих странах, а не думали о межправославном сотрудничестве на мировом уровне²⁷. Всплеск активности включал и прошение от Украины о своей канонической независимости²⁸. Подготовительная работа к собору продолжалась, но бессистемно.

В 1990 и 1993 годах Межправославная подготовительная комиссия занималась вопросами диаспоры и автокефалии²⁹. Существовали три основные точки зрения³⁰. Александрия, Константинополь и Греция основывали свои аргументы на 28-м Халкидонском каноне (том, который они пытались применить в Соединенных Штатах в 1922 году), который гласит:

Во всём последуя определениям святых отец и признавая читанное ныне правило ста пятидесяти Боголюбезнейших Епископов, бывших в Соборе во дни благочестивые памяти Феодосия, в царствующем граде Константинополе, новом Риме, тожде самое и мы определяем и постановляем о преимуществах святейшия Церкви тогожде Константинополя, нового Рима. Ибо престолу ветхого Рима Отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению, и сто пятьдесят Боголюбезнейшие Епископы предоставили равные преимущества Святейшему престолу нового Рима, праведно рассудив, да град, получивший честь быти градом Царя иинклита и имеющий равные преимущества с ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому и будет вторый по нем. Посему токмо Митрополиты областей Понтийския, Асийския и Фракийския и такожде Епископы у иноплеменников вышереченных областей да поставляются от вышереченного святейшего престола святейшия Константинопольския Церкви³¹.

Трудно представить себе канон, который больше напоминал бы аргументы по поводу пункта о «хорошо организованном ополчении», о котором идет речь во Второй поправке к Конституции США. В зависимости от того, считаем ли мы, что привилегии, получаемые Константинополем, зависят от того, что он является царским городом, или от того, как определять территории Понта, Азии и Фракии, или от того, как определять, что значит «среди варваров», только Константинополь имеет право осуществлять юрисдикцию за пределами своих территориальных границ во всех географических областях, лежащих за пределами других надлежащим образом созданных и общепризнанных автокефальных Церквей. Если считать Соединенные Штаты страной, находящейся «среди варваров» (а иногда может возникнуть искушение так поступить), то здесь главным будет Вселенский Патриархат. Но этого никогда не было и нет и сейчас. И это наглядно демонстрирует проблему современных интерпретаций античных текстов.

Более того, такое толкование 28-го канона представляет собой лишь одну из точек зрения. Румынская православная церковь не согласилась с ним, предложив альтернативный принцип. Каждая автокефальная материнская церковь, утверждали они, имеет право управлять своей собственной национальной «диаспорой». Церкви, образовавшиеся в результате миссионерской деятельности, представляют собой особый случай, «поскольку они принадлежат к иной национальности, чем члены миссионерской церкви». Для них автокефалия возможна. Россия и Антиохия также не согласились с греческой интерпретацией 28-го канона Халкидона и 3-го канона I Константинополя на том основании, что необходимо принимать во внимание исторические события, происходящие с пятого века. Они утверждали, что каждую ситуацию следует рассматривать в индивидуальном порядке. Каким бы ни было их происхождение, церкви диаспоры «должны постепенно получить возможность вырасти в новые поместные церкви и получить автокефалию (или изначально автономию) от Церквей, являющихся для них Церковью-Матерью»³².

Имея три явно отличающиеся точки зрения, Подготовительная комиссия вряд ли могла бы прийти к консенсусу³³. Вместо этого они просто исключили автокефалию из повестки дня и завершили работу над более скромным текстом «Автономия и способы ее провозглашения»³⁴. К 2016 году, когда мне исполнилось 55 лет, Собор наконец был назначен. Чтобы на Великом и Святом Соборе все прошло гладко, вопрос о автокефалии был исключен из повестки дня, в которой остались только относительно безопасные темы, по поводу которых все были согласны. Внезапно от участия отказалась Болгарская Православная Церковь, оспорив некоторые уже утвержденные тексты и заявив, что на подготовку недостаточно времени³⁵. Затем Грузинская Православная Церковь отказалась участвовать, сославшись на свои претензий к текстам некоторых документов (опять же, уже согласованных ранее). Антиохийская православная церковь отказалась от участия из-за спора по поводу церковной юрисдикции Катара (на Катар также претендует Иерусалим). В конце концов, Русская Православная Церковь отказалась от участия, аргументируя это тем, что без антиохийцев, болгар или грузин вряд ли можно было бы назвать этот собор всеправославным³⁶.

Когда Великий и Святой Собор все-таки состоялся, он стал скорее свидетельством разобщенности Православной Церкви, а не ее единства. Это был первый очевидный раскол и линия разлома в мировом православии. Но важно отметить, что Великий и Святой Собор все еще мог бы работать, если бы участники проявили искреннее терпение и если бы существовал своего рода соборный последующий процесс, предложенный, среди прочего, румынским патриархом Даниилом:

Чтобы подчеркнуть необходимость заседания будущего Святого и Великого Собора, мы должны напомнить, что соборность представляет собой каноническую норму церковной жизни в каждой Автокефальной Православной Церкви. Однако соборность должна стать и правилом всемирного Православия путем регулярных синодальных собраний (каждые 5, 7 или 10 лет). С этой точки зрения, будущий Святой и Великий Собор следует рассматривать не как эсхатологическое событие, а как важное историческое событие для развития соборности на общеправославном уровне. Точнее, за Всеправославным Собором должны последовательно идти другие Всеправославные Соборы, которые будут обсуждать темы, по которым еще не достигнут консенсус, или другие новые темы, связанные с текущими проблемами в жизни Церкви или общества³⁷.

Такой медленный и постепенный подход к соборности имел реальный потенциал. Однако то, что произошло дальше в Украине, сделало это невозможным. До 2018 года все в Православной Церкви, включая Вселенский Патриархат, были согласны с тем, что в Украине есть одна каноническая церковь — Украинская Православная Церковь (УПЦ). Однако по не совсем ясным причинам (возможно, свою роль сыграло отсутствие РПЦ на Великом и Святом Соборе) в 2018 году Вселенский Патриархат вновь поднял свое решение 1686 года и пересмотрел его. По сути, он стремился отменить решение, принятое более трехсот лет назад, заявляя, что фактической передачи Киева под юрисдикцию Москвы никогда не было. Официальная цель заключалась в том, чтобы попытаться объединить все церкви Украины, как канонические, так и ранее неканонические, путем выдачи Томоса об автокефалии вновь созданной Православной Церкви Украины (ПЦУ). Московский Патриархат увидел в этом посягательство на свою каноническую территорию, которую Константинополь не оспаривал более трехсот лет, и разорвал общение.

В своем анализе последовавшего церковного кризиса группа богословов, историков, социологов и антропологов утверждала, что еще до того, как Россия напала на Украину в феврале 2022 года, конфликт вокруг возникновения автокефальной церкви в Украине уже расколол мировое православие на две части³⁸. Один лагерь был представлен Вселенским Патриархатом, подготовившим Томос об автокефалии, и тремя другими автокефальными церквями, признавшими этот акт. В другом лагере был Московский Патриархат, который выступал против новой церковной структуры в Украине и считал ее раскольнической. На момент написания данной статьи некоторые церкви сделали заявления в поддержку позиции Москвы, но ни одна из них не прервала общения с Константинополем; другие же церкви остаются на нейтральной позиции. Таким образом, хотя Украина является центром и причиной данного конфликта, указанный спор выявил более глубокие разногласия внутри мирового православия: автокефалия, территориальный принцип и соборный процесс как неадекватный в отношении задачи, с которой необходимо иметь дело.

Однако важно подчеркнуть, что между двумя лагерями не существует одной простой линии разлома. Все церкви имеют внутри себя весь спектр позиций. Вопрос не в том, чего придерживается та или иная автокефальная церковь, а в позициях внутри каждой церкви, внутри православия. Поскольку я историк, а не богослов, на богословских основаниях, кто прав, а кто нет, я не могу судить. Однако как историк и современный наблюдатель я могу отметить, что в православии есть как минимум два взаимоисключающих, конкурирующих мнения, и ни одно из них никуда не денется. Это тупик, из которого православию нужен выход. И нам нужно найти его православным образом.

Мы можем думать, что наше общее православие означает совместное евхаристическое общение. В наши дни это было бы любопытным определением. Москва и Александрия не находятся в евхаристическом общаются друг с другом, но многие поместные церкви — румыны, сербы, болгары — находятся в общении с обеими. Канонически такой ситуации быть не должно. Однако на практике такая ситуация может даже иметь свою пользу, поскольку она позволяет вещам всё-таки держаться вместе.

Возможно, решение состоит в том, чтобы просто спотыкаясь идти вперед. Действительно, двигаться вперед, несмотря на спотыкания, игнорируя проблемы, имеет свои преимущества. Многие православные христиане не осознают кризиса в православии, который я описываю. Для многих православие касается не только (или не столько) общего евхаристического общения или канонического порядка, но скорее, идентичности. Некоторые люди видят церковь в основном как место общения, где можно поговорить с соотечественниками-болгарами, сербами или с представителями любой другой национальности, с которой человек себя идентифицирует. Православная Церковь в Северной Америке поняла это, когда попыталась что-то сделать с феноменом множественности православных групп на одной территории или хотя бы найти способ жить с этим. Организация, ныне известная как Ассамблея канонических православных епископов Северной и Центральной Америки, по сути, решила, что епископы не будут конкурировать за сферы влияния, а сформируют постоянный комитет и будут сотрудничать. Это был здоровый взгляд на реальность. Но возможно, нам следует пойти еще дальше и перестать действовать так, как будто территориальный принцип все еще абсолютен. На самом деле, возможно, что для решения внутриправославных церковных проблем, пришло время полностью переосмыслить территориальный принцип.

Синод (или Собор) как функционирующий механизм принятия решений

Традиционной формой принятия решений в Церкви был собор или синод. Однако если мы посмотрим на Семь Вселенских Соборов, то увидим, что некоторые из них были не местом принятия решений в нашем современном понимании, с обсуждениями и обменом аргументами, а скорее, местом подтверждения мнения императора или императрицы. Крит также не был ярким свидетельством соборного процесса как средства укрепления единства.

Для рассмотрения вопроса о том, как выглядят сейчас и как могли бы выглядеть наши соборы, я предлагаю обратиться к примеру, который мне наиболее известен. В 2006 году, когда Русская Православная Церковь Заграницей собиралась на собор, чтобы обсудить переход под омофор Московского Патриархата, каждому приходу было предложено прислать в качестве представителей одного или двух делегатов из числа мирян. Большинству приходов казалось очевидным, что им следует послать своих самых активных, самых преданных и самых практичных членов. Для некоторых приходов это означало, что делегатами стали бы женщины. И это были приходы РПЦЗ, а не общины, традиционно известные своим либерализмом. Никакого отношения к заявлению феминистской позиции это не имело. Скорее, в одной из самых консервативных юрисдикций США просто не было проблем с тем, чтобы женщины представляли приходы на соборе. «Представитель прихода, хорошо. Давайте пошлем человека или людей, которые действительно работают в приходе и на его благо».

Смущенные организаторы собора тогда уточнили, что все его участники должны быть мужчинами. Когда искренне сбитые с толку приходы спрашивали, почему, оправданием служило то, что женщин-участниц не было на последнем Всероссийском соборе, историческом Всероссийском соборе 1917-1918 годов, который избрал Московского Патриарха впервые после смерти Патриарха Адриана в 1700 году. И это действительно так и было: в состав 566 делегатов Собора входили 91 архиерей, 20 монахов, 170 приходских священнослужителей разных рангов и 288 мирян. То, что миряне составляли более половины от общего числа делегатов, было новшеством по сравнению с предыдущими историческими периодами, однако в 1917 году это казалось нормальным и даже актуальным, учитывая важные революционные изменения³⁹. Точно так же для многих приходов РПЦЗ в 2006 году казалось нормальным, чтобы их представляли женщины. А в 2016 году нескольким благочестивым православным женщинам показалось нормальным, что они могут внести свой вклад в Святой и Великий Собор. Когда они спросили, могут ли они это сделать, в результате четыре из них получили статус «специальных наблюдателей» (из 243 «полноправных» участников), и в результате они смогли внести часть одного предложения в итоговый документ. Все-таки четыре это больше, чем ничего⁴⁰.

Обычно Русскую Православную Церковь не считают прогрессивным примером, и что касается участия женщин в церковных соборах, то так оно и есть. В двух последних поместных соборах Русской церкви доля женщин, назначенных в качестве представителей, составляла 10% (в это число входят как монахини, так и мирянки): 38 женщин из 317 делегатов в 1990 году и 72 женщины из 711 делегатов в 2009 году⁴¹. Скромным предложением могло было стать следующее: позволить приходам самим решать, кто будет их представителями на церковном соборе. Возможно, включение женщин в состав собора, отражающее реальность приходской и церковной жизни, должно быть таким же нормальным явлением, как и чтение женщиной ежегодной лекции в рамках серии лекций по православию в Америке «Экономос».

Отсюда возникает еще один вопрос: почему собору именно как форме отдаётся преимущество? Недавно я присутствовала на конференции OCAMPR, Православной христианской ассоциации медицины, психологии и религии. В число участников входили врачи, психотерапевты, монахи, священники и епископы⁴². Это была нормальная, функционирующая конференция, на которой были достигнуты поставленные цели. Могут ли подобные собрания стать образцом того, как мы можем двигаться вперед? Это поднимает еще более фундаментальный вопрос. Каким наиболее полезным образом Церковь могла бы встречаться?

Сами патриархи видят проблему в том, что происходит, когда собрание нарекается собором (или синодом). Когда в 2020 году Иерусалимский Патриарх пригласил Патриарха Варфоломея и других предстоятелей на встречу, он назвал ее «братской встречей любви», а не синаксисом или синодом, потому что иначе сработала бы кнопка сигнализации по вопросам канонов и первенства. Может быть, нам следует просто объявить мораторий на проведение синодов или синаксисов на пять или десять лет. Может быть, нам следует сосредоточиться на соборах, или как бы мы их ни называли, которые предполагают более широкое участие духовенства и мирян, как в 1917, 1921, 2006 или 2016 годах. И, может быть, мы сможем признать, что женщины тоже миряне и тоже любят Церковь, а значит, также может представлять свои приходы или свои профессиональные области (например, если Церкви приходится обсуждать биоэтику, определяющей квалификацией должно быть то, что человек является специалистом в области биоэтики). Как выразился отец Джон Эриксон: «Возможно, на данном этапе соборность на «низших» уровнях церковной жизни, включая более широкий круг участников, может быть лучшим способом поделиться реальными историями, а не корыстными мифами, реальными воспоминаниями, а не официальными позициями»⁴³. Это – наряду с желанием услышать больше от Румынской и Финской церквей – мои пожелания для внутриправославных отношений.

Территориальный принцип (III): Православие и государство (и остальной мир)

Существуют две совершенно разные парадигмы того, как православные церкви относятся к государствам, в которых они расположены, и к остальному миру, при этом остальные православные церкви находятся где-то посередине⁴⁴. Как заметил Натаниэль Вуд, то, как церковь относится к более широкому обществу, в котором она находится, зависит – и это неудивительно – от ее конкретных политических обстоятельств и от того, насколько у нее есть доступ к государственной власти⁴⁵. На одном полюсе спектра находится Московский Патриархат. После падения коммунизма Москва предпочла продолжить православную традицию симфонии — тесной связи церкви и государства⁴⁶. Глубоко пессимистично оценивая потенциал этого мира, Московская Патриархия выступала против любого либерализма, включая теорию прав человека. Это было очевидно в «Основах социальной концепции», документе, подготовленном Русской Православной Церковью в 2000 году, — первом подобном документе в современном православии. Некоторые идеи этого текста были развиты в 2008 году в другом тексте под названием «Учение Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека». В центре — ценности и мораль, которые Церковь должна распространять в обществе. Светские права и свободы опасны, поскольку могут узаконить грех. Русская Православная Церковь призвала государство ограничить светские права и свободы, чтобы помочь грешному человечеству правильно реализовать данное Богом достоинство⁴⁷.

В «Основах социальной концепции» Русская Православная Церковь призывала русских православных христиан к служению Отечеству и государству и поддержке армии (VIII.2, 3, 4). С другой стороны, в нем также оговаривалось, что если правительство поведет себя недолжным образом, Церковь будет иметь моральное право выступить против него (III.5) – важное дополнение⁴⁸. Легитимизация «справедливой войны», сделанная в этом тексте, была чем-то принципиально новым для православия (VIII.3)⁴⁹. Учитывая зверства, совершенные российской армией в Украине, сейчас одновременно иронично и трагично читать, как РПЦ говорит о том, что одним из способов отличить справедливую войну от несправедливой войны является то, как солдаты обращаются с пленными и гражданским населением, особенно с детьми, женщинами и пожилыми людьми (VIII.3). Возможно, эти особенности текстов 2000 и 2008 годов отражают кризис и раздробленность, в которых находилась Россия после коммунизма⁵⁰. Но полномасштабное нападение России на Украину и продолжающаяся война не имеют такого оправдания. С самого начала войны проповеди Патриарха Кирилла вышли за рамки простого отстаивания «традиционных ценностей». В них проявляется отказ от всякой критики государства, которое принуждает православных верующих «совершать греховные, и также духовно вредные деяния». И в самом деле Патриарх Кирилл полностью разделяет тот способ рационализации, который российское государство оправдывает войну.

В Прощеное воскресенье в марте 2022 года, вскоре после полномасштабного вторжения, Патриарх Кирилл назвал войну имеющей метафизическое значение⁵¹. В другой проповеди, произнесенной в сентябре того же года, он сказал: «Церковь осознает, что если кто-то, движимый чувством долга, необходимостью исполнить присягу, остается верным своему призванию и погибает при исполнении воинского долга, то он, несомненно, совершает деяние, равносильное жертве. Он себя приносит в жертву за других. И потому верим, что эта жертва смывает все грехи, которые человек совершил»⁵². Когда я впервые это прочитала, то была в шоке. Нигде в православной традиции, подумала я, мы не находим утверждения, что смерть на войне смывает чьи-то грехи. Христос принес себя в жертву — Он не убивал других. Грехи смываются только покаянием, а не смертью «за правое дело»⁵³. В своей проповеди Патриарх Кирилл, казалось, следовал не восточно-христианской традиции, а «искупительному очищению», составляющему один из аспектов крестовых походов⁵⁴. На самом деле, поскольку христианство вообще и не упоминается, можно также утверждать, что Кирилл пытался понравиться солдатам-мусульманам в российской армии так же, как и солдатам-христианам. По крайней мере, один православный епископ (Арсений (Хейккинен), епископ Куопио и Финской Карелии) назвал утверждение о том, что смерть на войне представляет собой мученичество и приносит спасение, ересью⁵⁵.

Однако у этого аргумента есть прецеденты в русской религиозной традиции. В послании, благословляющем Иоанна III и его войска перед Угорской битвой в 1480 году, митрополит Московский Геронтий назвал пролитие крови в бою вторым крещением, благодаря которому очищаются грехи убитого и он получает место среди мучеников. Хотя проповедь патриарха Кирилла, возможно, и не характерна для православного христианства в целом, ее происхождение действительно выглядит подлинно московско-православным⁵⁶. Было бы очень интересно изучить православные проповеди военного времени на протяжении других веков, поскольку их идеи значительно различались в зависимости от того, какой нации, империи и войны они касались⁵⁷.

На другом полюсе по отношению к миру стоит Константинополь. Поскольку Константинополь не имеет своего государства, он решил сосредоточить свое общественное влияние на международном уровне⁵⁸. Можно задаться вопросом, в какой степени Патриарх Варфоломей и его предшественники сотрудничали с чужими государствами в интересах расширения своей паствы – и как такое сотрудничество воспринимается в других церквях⁵⁹. Однако, независимо от вопроса сотрудничества церкви и государства, собственный программный текст Константинополя по отношению к миру так же, как и московские документы, отражает геополитический и временной контекст, в котором он был создан. Различия между двумя текстами отражают как разное время, в которое они были написаны, так и разную аудиторию, на которую каждый из них ориентировался. Если позиция Москвы может напоминать позицию других церквей в исторически православном, ныне суверенном государстве, то «За жизнь мира» выдвинула более радикальную модель православной христианской политики в плюралистическом мире. Он был составлен в ходе «синодального» процесса, в котором участвовали как миряне, так и духовенство, мужчины и женщины. Ибо Жизнь Мира основана на сострадательном принятии глобального плюрализма нашего времени. Если русские тексты были пессимистичны, то тексты Вселенского Патриархата оптимистичны. Его язык ориентирован на междисциплинарные этические дискурсы⁶⁰.

Возможно, неудивительно, что видение Вселенского Патриархата мне кажется более привлекательным православным богословием, которое открыто отвечает на вызовы секуляризма, либерализма и теории прав человека. Как и многие авторы книги о документе «За жизнь мира», я ученая-мирянка, живущая в религиозно разнообразных Соединенных Штатах, где православное христианство составляет меньшинство. Эта американская точка зрения также может способствовать пониманию предположения Аристотеля Папаниколау о том, что «после Евхаристии, христианин должен выйти в мир таким образом, чтобы аскетически бороться за то, чтобы научиться любить перед лицом Другого, который не разделяет его православных предпосылок»⁶¹. Особенно ценно в этой идее то, что она объединяет структурные проблемы православия с духовной жизнью человека. Этот плюралистический мир, данный нам, является ареной аскетической борьбы каждого православного христианина за обожение.

Принятие плюрализма как аскетического стремления, как писал Пантелис Калайтцидис, «дорого обходится — отказом от религиозного национализма, разрывом связей между религиозной и этнической идентичностью и сокращением институциональной власти — но, по крайней мере, церкви наконец-то устоят перед искушением Иуды»⁶². Сильно сказано, конечно. Но к миру можно применить и слова Исаии: «Вот я и дети, которых дал мне Господь». Здесь мы друг с другом и с Церковью или церквями, которые дал нам Господь, в мире, в котором мы живем. Поскольку эта лекция подходит к концу, и вот мы готовимся выйти в мир, поэтому давайте воодушевимся словами отца Джона Эриксона:

«Нынешняя буря, начавшаяся с автокефалии ПЦУ, как и буря вокруг автокефалии ПЦА полвека назад, выявила ограниченность… экклезиологии, от которой церкви зависели на протяжении стольких веков. Нам предстоит быть церковью в новом и радикально ином контексте, признавая свою временность и в то же время доверяя обещанию Господа быть с нами всегда, даже до скончания века (Матфея 28:20)»⁶³. Давайте будем именно такой Церковью.

Economos Orthodoxy in America Lecture was delievered by Dr. Nadieszda Kizenko in Fordham University, New York, 30 October 2023. Video can be seen here.

When I was invited to give the annual Economos Orthodoxy in America lecture, I first thought of some topic I have studied at length. The sacrament of repentance, perhaps—or nineteenth-century saints. But it seems wrong to speak about some aspect of Orthodox history that is safe or distant. For we are in a situation where Orthodox Christians are not only facing the same dreadful news that everyone sees on the front pages: we are also facing them not unified, but deeply divided within our own Church. It is not only a matter of jurisdictional or national differences. Or rather it is precisely the struggle over jurisdictional boundaries, and who can determine them, that has revealed the problem. The structuresof Orthodoxy, the processes in Orthodoxy, the way we function (or do not function)—all of that seems to be short-circuiting. People used to joke: “No, I don’t belong to an organized religion—I’m Orthodox.” Alas, that is not as funny as it used to be.

There are three issues in the Orthodox Church I’d like to address here. Two reflect issues within the Orthodox Church. Autocephaly (the authority of a church to determine its own primate without confirmation by anybody else) touches on the territorial principle of church organization or structure in general: for any given place, only one bishop is in charge. The second is synodality, or the principle of arriving at consensus in church councils. (One could also call it conciliarity.) The third deals with how individual Orthodox churches relate to the rest of the world, including the relationship between Church and State. Having engaged these issues historically, I’d like to reflect on how we might deal with them in an Orthodox way.

Unity in plurality

Until recently, it was possible to describe Orthodoxy as “unity in plurality.” This seems almost counter-intuitive, given that the Orthodox Church (singular) consisted of more than a dozen local Orthodox churches (plural), all with a wide variety of local practices. Orthodoxy had no overarching structure, body, or person, that held it all together. And yet with all this variety it was still possible to say that Orthodoxy functioned relatively well – indeed, that it functioned as one church. What then held Orthodoxy together—even in times when official hierarchical communion was broken?

Some of it was shared faith and form of prayer. Some of it was secular authorities who wanted to preserve the Church for political reasons. Some of it was mutual need. Some of it—a great deal of it—was the simple fact that there were not many opportunities for Orthodox from different regions to meet and to tell each other what they were doing. And, sometimes, all these things came together. 

As our baseline, let us consider a case familiar to many: the travels of Macarius III, Patriarch of Antioch and all the East, and his son, Archdeacon Paul of Aleppo. In the 1650s, a delegation of Arabic-speaking Orthodox Christians from Ottoman-ruled Syria went on a long fund-raising mission to seek support from Orthodox rulers and fellow hierarchs to help the Orthodox Christians in. From 1652 to 1659, Macarius and his group visited Constantinople, Moldova, Wallachia, Kyiv, and Muscovy. We know a great deal about their trip thanks to the detailed travel journal of the Patriarch’s son, Archdeacon Paul of Aleppo¹. 

In Russia, Paul complained over and over about not being able to eat fish during Lent, standing in freezing Russian churches for hours, days, nights, service after service, “such excess of torment as one might liken to the violence of the rack…almost dead with fatigue from standing.” In one immortal line, he cried out in his diary, “Their legs must be made of iron!”² The Syrians could not simply shake the dust from their feet, however. They were committed to being there, and had to be on their best behavior to make sure they got money. When Paul finally left Muscovy and saw the spires of the Kyiv Caves Lavra, he all but danced for joy.

Still, if we compare Paul’s account to those of Westernvisitors to Muscovy at the same time, we see something interesting. For all the differences Paul noted, the Syriansthought they were operating in the same mental and spiritual universe as the Muscovites and the Moldavians and the Wallachians and the inhabitants of Constantinople. Where Western observers saw tyranny, Paul of Aleppo saw an Orthodox Christian empire; where Westerners saw servility, Paul saw humility; where Westerners thought Muscovites were ignorant for not knowing Greek or Latin, Patriarch Macarius had to struggle with Greek himself³. Especially when it came to prayer life and icons and saints, whatever distinctive practices the Syrians noted in all the Orthodox lands they visited, they had shared standards to measure them by. Paul may not have wanted to stand in church for as long as the Muscovites did, but he understood their fervor and respected it. If we are looking for a sense of unity in diversity, the account of seventeenth-century Orthodox Christians living in the Middle East and traveling to other Orthodox countries and assessing what they saw like insiders is a good place to start⁴. 

Perhaps it also helped that it was, after all, the seventeenth century. Distances meant more than they do now; everything took longer. Macarius and his group traveled for over seven years. Perhaps then and earlier, Greek or Russian or Syrian or other bishops may not have agreed, but because they never saw each other and had no idea what the others were up to, it did not matter. In our day, however, thanks to websites and social media, everybody knows almost immediately who said what in a homily last Sunday—not always for the better.⁵

But there are other lessons to draw from that visit as well. Let us not underestimate the pragmatic factor when it comes to getting along. The Syrians were not there for fun. They were under the Ottomans and deep in debt. They had to be there. To get the money he so desperately needed, Patriarch Macarius was willing to bless whomever necessary. That could be Hetman Bohdan Khmelnytsky when he inspired the Cossacks to rise up against the Poles, putting Ukraine on the mental map of Europe. Or, when that rebellion failed and it came time for the peace treaty of Andrusovo in 1667, that could mean preaching that Slavs on all sides should be friends.⁶ 

That peace treaty had far-reaching consequences for Orthodox Church circumstances today. Before it was signed, Kyiv had been in the Polish-Lithuanian Commonwealth, where it was a Slavic Orthodox counterweight to the newly-created Moscow Patriarchate. Now it was to be part of Muscovy.⁷ Soon after, in 1686, that political change was reflected in liturgy. According to an act signed by the Ecumenical Patriarch Dionysius IV and his synod, the Metropolitans of Kyiv were henceforth to receive their consecration in Moscow instead of Constantinople. This was an acknowledgement of the changed political circumstances. During Liturgy, however, the Metropolitan of Kyiv still had to commemorate the Ecumenical Patriarch as the first (the commemoration is familiar as: “Among the first remember, Lord, our Archbishop (Name); grant him to Your holy churches in peace, safety, honor, and health, unto length of days, rightly teaching the word of Your truth”).⁸ As the years went by, the Metropolitans stopped that commemoration, and everyone acted as if a jurisdictional transfer had happened. But, in 2018, more than three hundred years later, Constantinople cancelled this act, claiming jurisdiction over Ukraine issuing a tomos of autocephaly to the newly-created Orthodox Church of Ukraine.⁹ 

This blew open issues that had been simmering for over a century, and which I alluded to at the beginning of this lecture: who exactly can grant autocephaly—and, if there is disagreement within the Church on this, how can consensus be reached. One might instinctively respond: through a council. But there had been no ecumenicalcouncil since the eighth century, and not everybody accepted local councils. If we look at how conciliarity has worked as either a process or a solution for thorny situations, the picture is not an especially happy one.

Territorial and other boundaries

In the nineteenth century, the Bulgarian Orthodox subjects of the Turkish sultan wanted more independence from the Greek-speaking Patriarchate of Constantinople. Eventually, with the sultan’s help, they established their own ecclesial structure, the ‘Bulgarian Exarchate.’ The Patriarch excommunicated the main actors, but tensions continued. Ultimately, in 1872, a council of Greek bishops from the Ottoman empire declared that ‘ethnophyletism,’ or the principle of privileging nationality over territoriality, was heresy. Declaring one’s opponent a heretic, however, neither convinced everyone in Orthodoxy nor resolved the issue. The schism between Bulgarians and Greeks was not healed until 1945.¹⁰

The lessons for us are, first: perhaps if one is pastoral enough early enough—letting the Bulgarians have Bulgarian-speaking bishops when they first ask to have them; or, if you are Moscow in 1990, letting Ukrainians have full autocephaly when they first ask for it—schism might be avoided.¹¹ As Alexander II, Emperor of Russia, said of freeing the serfs in 1861, “It is better to liberate the peasants from above rather than waiting for them to seize freedom for themselves from below.”¹² Second, secular powers, both Orthodox and non-Orthodox, often get involved in what appear to be inner-church matters for their own geopolitical reasons and out of their own geopolitical interests.¹³ Finally, if one is willing to wait long enough, schisms sometimes resolve, even if it takes seven decades and two world wars.¹⁴

Still, given all that has happened since 1872, the declaration that putting national impulses first is a heresy is almost amusing. For, from the time that Constantinople declared ethnophyletism a heresy, here in America and in other countries that are traditionally non-Orthodox, it seems to have been nothing but ethnophyletism. Every nationality has its own Orthodox bishop. In cities like New York, one’s next-door Orthodox neighbor might have a different bishop because she belongs to a different ethnicity. This is the reality of the Orthodox church in the ‘diaspora’ (problematic as the term is).¹⁵  Can we honestly say today that we are sticking to the territorial principle of one bishop in one city? Could we say it a century ago? 

At the start of the twentieth century, the Russian Church had an established diocese in America, with a resident archbishop and priests appointed to parishes in an orderly manner. The Antiochians and Serbs had their own ethnic vicariates under the Russian archbishop. The Ecumenical Patriarchate never objected to this. But it also did not think of the entire United States as Russia’s canonical territory. ‘Diaspora’—like this city and this country—was a free-for-all.¹⁶ 

In 1907, however, the Ecumenical Patriarchate and the Church of Greece decided that something had to be done about the Greek communities in the U.S. The Patriarchate established a commission of three Metropolitans to examine the Greek diaspora issue. In other words, it was not self-evident just who had authority over these Greek Americans and their churches. Then, for what seems to have been the first time since 451, the three metropolitans appointed to examine the Greek diaspora dusted off Canon 28 of the Council of Chalcedon (without, however, referring to the canon explicitly) and proposed to apply it to the United States. When three metropolitans first invoked it, moreover, they used it to refer to the Greeks in the United States only—and the Ecumenical Patriarch disagreed with them. Patriarch Joachim thought that in Europe, things should stay as they were; in the United States, Greek Orthodox Christians should report directly to Athens.¹⁷ So, at least in the ‘diaspora,’ when the Orthodox world was more or less at peace, the national principle was the most important one. When full-scale war broke out in Europe, however, the territorial principle took a beating.

The Territorial Principle (I):  fallout from the Balkan Wars and the World Wars

In 1912, Greece, Serbia, Montenegro, and Bulgaria declared war on the Ottoman empire and defeated it Bulgaria, angry because it did not get a big enough share of the spoils, then fought against the other original Orthodox combatants. Romania, taking the opportunity to profit at relatively easy cost, joined as well.¹⁸ This was one of the first instances of modernhistorically Orthodox nations attacking one another just to get more territory. Things really blew open, however, when the Great War and the ensuing Russian revolutions broke up Europe’s old empires. This had implications for the territorial principle in Orthodoxy as well as for secular states.

In the former Ottoman Empire, a war between Greeks and Turks, a split in Greek parishes between Royalists and Venizelists, and the population exchange of Greeks and Turks in 1923, marked the end of the Greek Megali Idea.¹⁹ The patriarchs of Constantinople were left with a greatly diminished flock in the new Turkish republic. Perhaps that is why only then they became more inclined to emphasize their wider authority within world Orthodoxy, and to use Chalcedon canon 28 in the United States.²⁰ In the former Russian and Habsburg empires, millions of Orthodox Christians who in 1914 had been imperial Russian subjects now found themselves in different places. Some were within the newly formed Soviet Union, some were in the new Lithuania and the new Estonia, Latvia, and Finland, and some within the new Polish republic. All this had implications for the Orthodox church and the territorial principle.

In Poland, the new government pressured the Orthodox hierarchy to ask the patriarchate of Constantinople for autocephaly, which was quickly granted. A similar process led to autocephaly or autonomy for the Orthodox churches in Finland and Estonia, similarly granted by Constantinople.²¹ In Soviet Russia, Ukraine, and Belarus, communist persecution all but wiped out the Orthodox Church. In the interwar period, then, the star of Constantinople was rising just as Moscow’s was falling. It looked as if this might be the end of the Russian Church’s erstwhile immense influence on the Orthodox world.²² 

After World War II, when the Soviet government allowed the Moscow Patriarchate to reorganize, the Russian Orthodox Church was quick to respond to what it saw as Constantinople’s unwarranted claims and actions. It reasserted its own jurisdiction over Estonia. It declared Czechoslovakia autocephalous. Finally, it made Poland returnthe autocephaly from Constantinople and re-petition for autocephaly from Moscow, which Moscow granted. This illustrated the structural problem of autocephaly in Orthodoxy. Both Patriarchates were claiming the right to grant autocephaly—and there was no consensus on what grounds.

The Territorial Principle (II): Autocephaly 

It might seem as if the way to solve the problem would be an ecumenical council. In the year that I was born, 1961, Patriarch Athenagoras of Constantinople built on a long-standing idea to initiate a series of pan-Orthodox conferences to prepare the way for a Great and Holy Council of the Orthodox Church. The process grew as slowly or as quickly as I did.²³ By the time I turned ten (1971), an Inter-Orthodox Preparatory Commission met for the first time and published draft documents on topics that might be discussed at such a council. After Patriarch Athenagoras died in 1972, however, enthusiasm for the council project waned. Some thought that perhaps the original topics no longer truly corresponded to the needs of the church: perhaps things like autocephaly and the status of churches in the diaspora were more important.²⁴ The elephant in the room was the Orthodox Church in America (OCA), which had petitioned the Russian Orthodox Church for autocephaly in 1970 on the grounds that Russia was its mother church. Moscow granted the autocephaly; Constantinople refused to recognize it.²⁵ Ignored by nearly everyone was the little Russian Orthodox Church Outside of Russia, the church in which I was raised, which claimed that it was the free part of the Russian Orthodox Church, and the Moscow Patriarchate was a tool of the Soviet state.²⁶ Since this was Orthodoxy in America, however, where just about any group can call itself an Orthodox Church, we could all go on in our own worlds.

In 1976, the revised agenda of the First Pan-Orthodox Preconciliar Conference included autocephaly and the diaspora. But the Inter-Orthodox Preparatory Commission did what many of us do, setting aside those thorny topics until the very last. They hoped that working together on simpler issues, like the date of Easter, would make agreement on more difficult issues easier to achieve. 1988 brought the celebrations of the millennium of Christianity in Rus in both the Soviet Union and in the diasporas of Belarus, Russia, and Ukraine—and the collapse of communism in all of Europe soon after. This meant freedom for churches which had struck an uneasy balance between persecution and cooperation, but an unexpected diminuendo in Orthodox dialogue. As the churches in formerly communist countries gained new freedom and opportunities for growth, they naturally focused on rebuilding their position in their own countries rather than think about inter-Orthodox cooperation on a global level.²⁷ The flurry of activity included a petition for canonical independence from Ukraine.²⁸ Preparatory work for a council continued, but in a desultory kind of way. 

In 1990 and 1993, the Inter-Orthodox Preparatory Commission dealt with the issues of diaspora and autocephaly.²⁹  There were three basic points of view.³⁰ Alexandria, Constantinople, and Greece based their argument on Chalcedon canon 28 (the one they sought to apply in the United States in 1922), which reads:

Following in all things the decisions of the holy Fathers, and acknowledging the canon, which has been just read, of the One Hundred and Fifty Bishops beloved-of-God (who assembled in the imperial city of Constantinople, which is New Rome, in the time of the Emperor Theodosius of happy memory), we also do enact and decree the same things concerning the privileges of the most holy Church of Constantinople, which is New Rome. For the Fathers rightly granted privileges to the throne of old Rome, because it was the royal city. And the One Hundred and Fifty most religious Bishops, actuated by the same consideration, gave equal privileges to the most holy throne of New Rome, justly judging that the city which is honoured with the Sovereignty and the Senate, and enjoys equal privileges with the old imperial Rome, should in ecclesiastical matters also be magnified as she is, and rank next after her; so that, in the Pontic, the Asian, and the Thracian dioceses, the metropolitans only, and such bishops also of the Dioceses aforesaid as are among the barbarians, should be ordained by the aforesaid most holy throne of the most holy Church of Constantinople.³¹

It is hard to imagine a canon that more resembles the arguments over the ‘well-regulated militia’ clause in the Second Amendment of the U.S. Constitution. Depending on whether one thinks the privileges accruing to Constantinople hinge on its being a royal city, depending on how one defines the territories of Pontus, Asia and Thrace, and depending on how one defines “among the barbarians,” only Constantinople has the right to exercise jurisdiction outside its territorial boundaries in all geographical areas that lie outside the boundaries of the other duly established and universally recognizedautocephalous churches. If one regards the United States as being ‘among the barbarians’ (and one might sometimes be tempted to do so), the Ecumenical Patriarchate would be in charge here. But that was never the case, and is not now. This clearly shows the problem of modern interpretations of antique texts. 

Moreover, this interpretation of Canon 28 is only one point of view. The Romanian Orthodox Church disagreed, proposing an alternative principle. Each autocephalous mother church, it argued, has the right to govern its own national “diaspora.” Churches formed as a result of missionary activity constitute a special case, “since they belong to a different nationality than the members of the missionizing church.” For them, autocephaly is possible. Russia and Antioch also disagreed with the Greek interpretation of Chalcedon canon 28 and I Constantinople canon 3 on the grounds that historical events since the fifth century had to be taken into account. Every situation, they argued, had to be considered on its own terms. Whatever their origins, churches of the diaspora “must gradually receive the opportunity to grow into new local churches and to receive autocephaly (or initially autonomy) from their own mother churches.”³²

With three clearly different points of view, the Preparatory Commission could hardly forge a consensus.³³ Instead, they dropped autocephaly from the agenda, and completed a more modest text on “Autonomy and the Means by Which it is Proclaimed.”³⁴ By 2016, when I was 55 years old, the Council was finally scheduled to take place. To ensure that all would go smoothly at the Great and Holy Council, autocephaly was dropped from the agenda, and only safe topics that everyone had agreed upon were on the docket. Suddenly the Bulgarian Orthodox Church pulled out, disputing some of the texts that had already been approved and saying that there was not enough time for preparation.³⁵ Then the GeorgianOrthodox Church pulled out because of its owndisagreements about several of the documents (again, texts that had already been agreed upon). The Antiochian Orthodox Church pulled out because of its dispute over the ecclesiastical jurisdiction of Qatar (Qatar is also claimed by Jerusalem). Finally, the Russian Orthodox Church pulled out, arguing that without the Antiochians, the Bulgarians, or the Georgians, one could hardly call this council pan-Orthodox.³⁶

When the Great and Holy Council took place, then, it was more of a testimony to the dis-unity of the Orthodox church than to its unity. This was the first obvious fissure and fault line in World Orthodoxy. But it is important to note that the Great and Holy Council might still have worked, if participants had exercised irenic patience and if there had been the kind of conciliar follow-up process proposed by the Romanian patriarch Daniel, among others:  

To emphasize the necessity of the meeting of the future Holy and Great Synod, we must recall that conciliarity represents a canonical norm of the ecclesial life in every Autocephalous Orthodox Church. However, synodality must also become a rule for universal Orthodoxy, by regular Synodal meetings (every 5, 7, or 10 years). From this point of view, the future Holy and Great Synod must not be considered an eschatological event, but rather an important historical event for the development of synodality on a Pan-Orthodox level. More precisely, other Pan-Orthodox Synods must successively follow the Pan-Orthodox Synod, to discuss the themes on which consensus has not been yet reached, or other new themes related to current problems in the life of the Church or society.³⁷

Such a slow-and-steady approach to synodality had real potential. What next happened in Ukraine, however, made that impossible. Until 2018, everybody in the Orthodox Church, including the Ecumenical Patriarchate, had agreed that there was one canonical church in Ukraine—the Ukrainian Orthodox Church (UOC). For reasons that are not entirely clear, however (perhaps Russia’s not attending the Great and Holy Council played a role), in 2018 the Ecumenical Patriarchate rediscovered and revisited its decision of 1686. In effect, it sought to revoke a decision over three hundred years old, claiming the de facto transfer of Kyiv to Moscow had never happened. The ostensible goal was to try to bring together all the churches in Ukraine, canonical and previously non-canonical, together, by issuing a tomos of autocephaly to a newly-established Orthodox Church of Ukraine (OCU). The Patriarchate of Moscow saw this an encroachment of its own canonical territory that Constantinople had not challenged for over 300 years, and broke communion. 

In their analysis of the ensuing church crisis, a group of theologians, historians, sociologists, and anthropologists, argued that even before Russia attacked Ukraine in February 2022, the conflict around the emergence of an autocephalous church in Ukraine had already split World Orthodoxy into two main camps.³⁸ One camp was represented by the Ecumenical Patriarchate, which edited the tomos granting autocephaly, and three other autocephalous churches which recognized that act. The other was that of the Patriarchate of Moscow, which opposed the new ecclesial structure in Ukraine and regarded it as schismatic. As of this writing, some churches have made statements supporting Moscow’s position, but none has interrupted communion; other churches are staying neutral. Thus, although Ukraine is the focus and the cause of this conflict, the argument has exposed deeper divisions within world Orthodoxy: autocephaly, the territorial principle, and the synodal process as inadequate to the task at hand. 

It is important to emphasize, however that there is not one simple fault line between twocamps. All churches have the whole spectrum within themselves. It is not a question of where this or that autocephalous church stands: it is a question of positions within each church, within Orthodoxy. Because I am a historian, not a theologian, I cannot judge who is right and who is wrong on theological grounds. As both a historian and a contemporary observer, however, I can note that there are at least two mutually exclusive competing opinions in Orthodoxy, and neither is going away. That is the deadlock for which Orthodoxy needs a way out. And we need to find it in an Orthodox way. 

We may think that shared Orthodoxy means sharing communion. In our day, that would be a curious definition. Moscow and Alexandria are not in communion with each other, but many local churches—Romanians, Serbs, Bulgarians——are in communion with both. Canonically, this situation is not supposed to exist. Practically, however, the situation may have its uses, as it allows things to hang together. 

Perhaps the solution is just to stumble along. Indeed, stumbling along and ignoring problems has its advantages. Many Orthodox Christians do not perceive the crisis in the Orthodoxy I am describing. For many, Orthodoxy is not only or not mostly about shared communion or canonical regularity, but about identity. Some people want the church to be mostly a place of community, where one can talk to fellow Bulgarians or fellow Serbs or with whatever other nationality one identifies. The Orthodox Church in North America understood this when it tried to do something about the phenomenon of many Orthodox groups on one territory, or at least find a way of living with it. The organization now known as the Assembly of Canonical Orthodox Bishops of North and Central America essentially decided that bishops would not compete for turf, but would form a standing committee and cooperate. That was a healthy look at reality. But perhaps we should take it a step further and stop acting as if the territorial principle is still absolute. In fact, for dealing with inner-Orthodox Church problems, perhaps it’s time to rethink the territorial principle altogether. 

The Synod (or Council) as a functioning decision-making mechanism

The traditional form of decision-making in the Church was a council or synod. If we look at the Seven Ecumenical Councils, however, we see that some of them were not places of decision-making in our modern sense, with discussions and exchange of arguments, but rather places of confirming the emperor’s or empress’s opinion. Nor was Crete a ringing testament to the conciliar process as a means of forging unity. 

If we consider what our councils look like now, and what they could look like, let us take the example I know best. In 2006, when the Russian Orthodox Church Outside of Russia was meeting in council to discuss going under the omophorion of the Moscow Patriarchate, each parish was asked to send one or two lay delegates to represent it. It seemed obvious to most parishes that they should send their most active, most dedicated, and most hands-on members. To some parishes, that meant women. These were ROCOR parishes—not communities traditionally known for their liberalism. This was not a feminist statement. Rather, having women represent parishes at a council was something that one of the most conservative jurisdictions in the United States thought was no problem. “A parish representative, got it. Let us send the person or people who actually work in and for the parish.”

The disconcerted Synod organizers then specified that all council participants had to be male. When the genuinely confused parishes asked why, the excuse was that the last all-Russian council, the historic All-Russian Council of 1917-18 that elected a Patriarch of Moscow for the first time since Patriarch Adrian died in 1700, had not had women participants. While that is true, the Council’s 566 delegates did include 91 bishops, 20 monks, 170 parish clergy of various ranks, and 288 laymen. Having laymen be more than half of the total number of delegates was an innovation compared to earlier periods, but in 1917 it seemed normal, even pressing, given the momentous changes of revolution.³⁹ Similarly, to many ROCOR parishes in 2006, it seemed normal to have women represent them. And in 2016, it seemed normal to several pious Orthodox women that they could contribute to the Holy and Great Council. When they inquired if they might, the result was ‘special observer’ status for four women (out of 243 ‘full’ participants), who ultimately were able to contribute part of one sentence in the final document. Still, four is greater than zero.⁴⁰

One may not typically think of the Russian Orthodox Church as a progressive example, but as regards the participation of women in church councils, it is. The last two local Russian church councils included a 10% participation rate by women designated as representatives (the numbers include both nuns and laywomen):  38 women out of 317 delegates in 1990, and 72 out of 711 in 2009.⁴¹ A modest proposal might be: maybe having parishes decide who their representative to a church council should be normal. Maybe including women at a council, reflecting the reality of parish and Church life, should be as normal as having a woman deliver the annual Economos Orthodoxy in America lecture. 

Which raises another question: why privilege the synod as a form? I recently attended a conference of OCAMPR, the Orthodox Christian Association of Medicine, Psychology, and Religion. Participants included medical doctors, psychotherapists, monks, priests, and bishops.⁴² This was a normal, functioning conference where things got done. Might meetings like that be a model for how can we move forward? This raises a more fundamental question. What is the most useful way for the Church to meet? 

Patriarchs themselvessee the problem of what happens once a meeting is called a synod. When in 2020 the Patriarch of Jerusalem invited Bartholomew and the rest in 2020, he called it ‘a fraternal meeting in love’ instead of a synaxis or a synod, because that would have set off the canon and primacy warning bells ringing. Maybe we should just call a time-out on synods or synaxes for five or ten years. Maybe we should focus on councils, or whatever we call them, that include wider participation of clergy and laity, like 1917, like 1921, like 2006, like 2016. And maybe we can accept that women are also laity, and also love the Church, and can also represent their parishes or their professional fields (if the Church has to discuss bioethics, for example, the defining qualification should be that one is specialist in bioethics). As Father John Erickson put it: “Maybe at this point conciliarity at ‘lower’ levels of church life, including a wider range of participants, might be a better way of sharing real stories rather than self-serving myths, real memories rather than official positions.”⁴³ Those—along with wanting to hear more from the Romanian and the Finnish churches—are my wishes for inner-Orthodox relations. 

The territorial principle (III):  Orthodoxy and the state (and the rest of the world)

There are two sharply different paradigms for how Orthodox churches deal with the states in which they are located, and with the rest of the world, with other Orthodox churches falling somewhere in between.⁴⁴ As Nathaniel Wood has noted, how a church relates to the broader society in which it is located it depends—not surprisingly—on its concrete political circumstances and on how much access it has to state power.⁴⁵ At one end of the spectrum is the Patriarchate of Moscow. After communism, Moscow chose to continue Orthodoxy’s tradition of close ties between church and state symphonia.⁴⁶ Profoundly pessimistic about the potential of this world, it opposed any kind of liberalism, including theories of human rights. This was evident in Basis of the Social Concept, a document the Russian Orthodox Church prepared in 2000—the first such document of its kind in modern Orthodoxy. Some of the ideas in this text were developed in 2008 with another text called Teaching of the Russian Orthodox Church on Human Dignity, Freedom, and Rights. At the center are values ​​and morality, which the Church must spread in society. Secular rights and freedoms are dangerous because they can legalize sin. The Russian Orthodox Church called on the state to restrict secular rights and freedoms so as to help sinful humanity rightly fulfill its God-given dignity.⁴⁷  

In its Basis of the Social Concept, the Russian Orthodox Church called Russian Orthodox Christians to serve the Fatherland and the state and support of the Army (VIII.2, 3, 4). On the other hand, it also stipulated that if the government were to misbehave, the Church had the moral right to oppose it (III.5)—an important corrective.⁴⁸ Legitimizing «just war,» as that text does, was something fundamentally new for Orthodoxy (VIII.3).⁴⁹ Given the atrocities committed by the Russian army in Ukraine, it is now both ironic and tragic to read the ROC talking about how one of the ways we can distinguish a just war from an unjust war is how soldiers treat prisoners and the civilian population, especially children, women, and the elderly (VIII.3). Perhaps these features of the 2000 and 2008 texts reflect the crisis and fragmentation Russia was in after communism.⁵⁰ But Russia’s full-scale attack on Ukraine and the ongoing war have no such excuse. From the time the war began, the sermons of Patriarch Kirill have gone beyond simply championing ‘traditional values.’ They have abandoned any criticism of a state that compels Orthodox believers ‘to commit sinful and spiritually harmful actions.’ Indeed, Patriarch Kirill seems to fully share the Russian state’s rationalization for the war.

On Forgiveness Sunday in March 2022, soon after the full-scale invasion, the patriarch described the war as having metaphysical significance.⁵¹ In another homily delivered in Septemberof that year, he said, “The Church is aware that if someone, moved by a sense of duty, by the need to fulfill his oath, remains faithful to his calling and dies in the performance of his military duty, he certainly commits an act tantamount to sacrifice.…he offers himself as a sacrifice for others. And so we believe that this sacrifice washes away all the sins a person has committed.”⁵² When I first read this, it was shocking. Nowhere in Orthodox tradition, I thought, do we find the claim that death in war washes away someone’s sins. Christ offered himself as a sacrifice—he did not kill others. Sins are washed away only by repentance, not by death «for a righteous cause.»⁵³ In his sermon, Patriarch Kirill seemed to be following not Eastern Christian tradition, but the ‘atoning purification’ aspect of the Crusades.⁵⁴ In fact, because Christianity is not even mentioned, one could also argue that Kirill was trying to appeal to Muslim soldiers in the Russian army as much as to Christian ones. At least one Orthodox bishop (Arseny (Heikkinen) of Kuopio and Karelia in Finland) called the claim that death in war constitutes martyrdom and earns salvation a heresy.⁵⁵ 

This argument, however, has precedents in Russian religious tradition. In a missive blessing Ivan III and his troops before the Ugra battle in 1480, Gerontii, Metropolitan of Moscow, described shedding one’s blood in battle as a second baptism cleansing one’s sins and earning one a place with the martyrs. While Patriarch Kirill’s sermon may not be characteristic of Orthodox Christianity in general, then, its pedigree does seem to be authentically Muscovite.⁵⁶ It would be very interesting to examine Orthodox wartime sermons over a span of centuries, as their message has varied significantly among nations, empires, and wars.⁵⁷

At the other extreme of how to relate to the world is Constantinople. Because Constantinople has no state, it has chosen to focus its public influence on the international level.⁵⁸ One may wonder about the degree to which Patriarch Bartholomew and his predecessors have collaborated with states not their own in the interests of expanding their flock—and way such collaboration is perceived in other churches.⁵⁹ Independently of the issue of church-state collaboration, however, Constantinople’s own text on relating to the world reflects the geopolitical and temporal context in which it was produced just as Moscow’s documents did. The differences between the two texts reflect both the different times in which they were composed and the different audience each had in mind. If Moscow’s attitudes may resemble those of other churches in a historically Orthodox currently sovereign state, For the Life of the World has put forward a more radical model for Orthodox Christian politics in a pluralistic world. It was composed in a ‘synodal’ process which involved both laypeople and clergy, male and female. For the Life of the World is based on compassionate acceptance of the global pluralism of our time. Where the Russian texts were pessimistic, that of the Ecumenical Patriarchate is optimistic. Its language is oriented towards interdisciplinary ethical discourses.⁶⁰ 

It may not be surprising that I find the Ecumenical Patriarchate’s vision a more attractive Orthodox theology that responds with an openness to the challenges of secularism, liberalism, and human rights theory. Like many of For the Life of the World’s authors, I am a lay scholar who lives in the religiously diverse United States where Orthodox Christianity is a minority. This American perspective may also contribute to an appreciation of Aristotle Papanikolaou’s suggestion that, “After the Eucharist, the Christian must enter the world in such a way as to ascetically struggle to learn how to love in the face of an Other who does not share her Orthodox presuppositions.”⁶¹ Especially valuable in this idea is that it brings together the structural issues in Orthodoxy with the individual’s spiritual life.  This pluralistic world we have been given is the arena for each Orthodox Christian’s ascetical struggle towards theosis. 

Accepting pluralism as an ascetic endeavor, as Pantelis Kalaitzidis wrote, ‘comes at a cost—relinquishing religious nationalism, delinking religious and ethnic identity, and a reduction in institutional power—but, at least, the churches would finally resist the temptation of Judas.’⁶² Strong words, to be sure. But one could also apply to the world the words of Isaiah: “Behold, I and the children the Lord has given me.” Here we are with each other and the Church, or churches, the Lord has given us, in the world in which we live. As this lecture comes to an end, and as we prepare to go out into the world, let us be heartened by the words of Fr John Erickson: 

‘The current storm that started with the autocephaly of the OCU, like that over the autocephaly of the OCA a half century earlier, has revealed the limitations of the … ecclesiology that the churches depended on for so many centuries. We are challenged to be church in a new and radically different context, recognizing our own temporality while trusting in the Lord’s promise to be with us always, even unto the close of the age (Matthew 28:20).’⁶³ – Let us be that Church.

Заглавная картинка — Public Orthodoxy.